AOTEAROAN TANHU JA IRONINEN BOREALISMI

FT, dosentti Antti-Ville Kärjä työskentelee akatemiatutkijana Musiikkiarkisto JAPAssa, Helsingissä.

Maaliskuun 27. päivänä 2011 Aucklandissa, Uudessa-Seelannissa (eli Aotearoalla) Auckland International Cultural Festival tapahtuman (AICF) tanssilavalla piipahti seitsemän tanssijan ryhmä, joka esitti suomalaisia kansantansseja – eli suomalaisittain tanhusi. Tanssijoilla oli yllään erilaisia suomalaisia kansallispukuja, ja heidät johdatti lavalle Suomen lippua kantanut mies. Kyseinen ryhmä oli (ja on) nimeltään Auckland Finnish Society Dancers, eli Aucklandin Suomi-seuran tanssijat (AFSD). Ryhmä on perustettu vuonna 1993 ja jatkaa siis toimintaansa vielä nykyäänkin.

Oma kiinnostukseni kohdistui tuolloin – ja kohdistuu edelleenkin – siihen, miten musiikki nivoutuu osaksi kansallisen ja kulttuurisen identiteetin rakentumista maasta- ja maahanmuuttoon sekä monikulttuurisuuteen kytkeytyvissä tilanteissa ja olosuhteissa. ”Monikulttuurisuus” on tässä yhteydessä ymmärrettävä pikemminkin kulttuurisena moninaisuutena eli yhteiskunnallisena ja sosiaalisena olotilana kuin rajatumpana maahanmuuttoa ja kulttuurisia eroja säätelemään pyrkivänä poliittisten linjausten kokonaisuutena (ks. Modood 2007). Tarkastelen täten AFSD:n AICF-esitystä suomalaisuuden rakentumisena ja rakentamisena, painottaen yhtäältä esityksen audiovisuaalis-kineettisiä elementtejä ja toisaalta niiden käsitteellistämistä. Aineistona hyödynnän esityksestä tekemääni videotallennetta sekä ryhmän jäsenten kanssa tekemiäni haastatteluita. Haastateltuja on kaikkinensa viisi, joskaan yksi heistä ei ollut mukana AICF-esityksessä, koska oli viimeisillään raskaana. Olen käsitellyt aihepiiriä aiemminkin (Kärjä 2011) ja nyt tarkoituksenani on tuolloin esittämieni yleisten piirteiden tarkennus laajemman haastatteluaineiston tuella. Hienoisilta päällekkäisyyksiltä ei voi kuitenkaan välttyä.

Asut, lippu – ja saamelaiskäräjät

AFSD-esiintyjät olivat pukeutuneet erilaisiin kansallispukuihin, eikä niiden aitous herättänyt ainakaan omassa mielessäni epäilyksiä. Lisäksi vertailtuani asuja suomalaisten kansallispukujen kuvastoihin (esim. Vuorelma 2015; SKP 2004) joukosta saattoi tunnistaa muun muassa Härmän-Isonkyrön puvun, Jurvan puvun ja Viipurin puvun. Kaksi asua kuitenkin poikkesi muista siinä, että niihin tällaista tavanomaista kansallispukujen rajattua alueellista viittaussuhdetta ei liity. Toinen asuista oli niin sanottu Suomi-puku eli nimensä mukaisesti koko maata edustava asukokonaisuus, ja toinen koostui saamelaislakista ja takista. (Ks. myös Kärjä 2011: 58.)

Video 1: Auckland Finnish Society Dancers -ryhmän asut.

Varsinkin jälkimmäinen asustus herättää kysymyksiä AICF-tanhun identiteettipolitiikasta sekä yleisemminkin saamelaisasusteiden käytöstä. Saamelaiskäräjät julkaisi vähemmistövaltuutetun pyynnöstä vuonna 2010 lausunnon saamenpuvun merkityksestä ja asianmukaisesta käytöstä. Lausunnossa korostetaan kolmea asiaa: ensiksikin saamenpuvun ensisijainen käyttöoikeus on saamelaisilla ja heidän puolisoillaan, toiseksi asun on koostuttava alueellisia perinteitä kunnioittavasta pukukokonaisuudesta, ja kolmanneksi pukujen tulee olla saamelaisten käsityöläisten valmistamia (SK 2010: 1–5). Lausunnossa mainitaan suoraan myös saamenpuvun käyttö kansantanssiyhteyksissä:

Saamenpukua on hyödynnetty myös lappilaisten kansantanssiryhmien esityksissä, joita on markkinoitu myös ulkomaille. Useimmiten kansantanssiryhmät ovat käyttäneet Utsjoen-Tenonalueen puku[a] tai Enontekiön-Koutakeinon puku[a]. Saamelaiskulttuurissa ainoastaan kolttasaamelaisilla on oma katrillitanssiperinteensä, muuten saamelaiskulttuuriin ei ole kuulunut tanssiminen. (SK 2010: 4.)

Kysyessäni Aucklandin Suomi-seuran tanhuryhmän vetäjältä saamelaistakin ja lakin käytöstä ja merkityksestä, hän vastasi, että

ei se oikeestaan ole käytetty muuten ku, ei siinä klubin [seuran] juhlissa ollenkaan, [–] mutta se on vaan käytetty joskus kun on kutsuttu johonkin niinku Christmas Parade [–] tällä hetkellä ei siinä oikeestaan oo mitään, niinkun kulttuurin merkitystä, se vaan näytetään ihmisille et [–] minkälaisia kansallispukuja meillä on [–] se vaan on, niinku antaa sitä, colour, colour, mitä se on [–] (Haastettelu 6.5.2011.)

Muut haastattelemani tanhuryhmän jäsenet korostivat myös pohjoista ulottuvuutta eli Lappia Suomen osana sekä siten ilmenevää moninaisuutta. Yksi Uudessa-Seelannissa syntynyt ja kasvanut jäsen totesi, että

minut on kasvatettu näkemään lappalaiset suomalaisina, Suomen osana, ja niinpä se [asun käyttö] on sopivaa [–] eli heti kun näen jotain [sellaista], ajattelen ’aivan, tuo on Lapista ja se on osa Suomea’, joten se on sopivaa [–]. (Haastattelu englanniksi 3.6.2011.)

Kaksi ryhmän jäsentä kuitenkin ottivat kantaa mahdollisiin jännitteisiin, jotka liittyvät asun käyttöön saamelaisyhteisön ulkopuolella. 2000-luvun alusta Uudessa-Seelannissa asunut nuorempi ryhmän jäsen mainitsi aluksi moninaisuuden, mutta suhteutti sen sitten tosiasialliseen tanssimiseen:

no se nyt oli semmonen viime hetken heitto, et pistetää vähän väriä lisää ja, ja Suomen lippu ja joku kantamaan sitä lippua ni sen takii, meil nyt sattu olee se Lapin puku käytössä [–] ei nyt sovi ollenkaan tanhuesitykseen mut se oli osa suomikuvaa. (Haastattelu 4.6.2011.)

Vastaavasti nelivuotiaana 1963 Uuteen-Seelantiin tullut ryhmän jäsen pohdiskeli saamelaisasustuksen ja suomalaisten kansallispukujen suhdetta:

[K:] mitä ajattelet kansallispuvuista, mikä niiden merkitys on tuossa?

[V:] [–] se on menneisyyttä ja, ymmärrykseni puvuista on että ne ovat eri alueilta, niissä kaikissa on erilaiset väriskeemat [–] niissä on tiettyä suomalaisuutta ja, asu joka [lipunkantajalla] oli yllään, se oli lappalaisasu mutta [–] sitä ei voi sanoa suomalaiseksi tai, ruotsalaiseksi tai norjalaiseksi mutta [–] se on värikäs ja erottuu joukosta [–]. Minusta se sopii mukaan koska [–] ymmärrykseni saamelaisista [–] on että [–] he ovat hyvin vanha kulttuuri ja ovat asuttaneet niitä seutuja pidempään kuin ketkään muut mutta [–] pitäisin heitä enemmän suomalaisina kuin, ruotsalaisina ja norjalaisina, se on vaikutelmani mutten tiedä [–] joo jos yleisössä olisi joku lappalainen hän varmaan olisi pahastunut [–] se oli niinku, koska se on värikäs asuste ja erottuu joukosta ja se on tosi hyvä niin joo, tietyllä tapaa se ei ollut oikein mutta [–] hän nyt oli siellä kanssamme. (Haastettelu englanniksi 24.6.2011.)

Myös Uudessa-Seelannissa syntynyt ryhmän jäsen painotti ajallista etäisyyttä:

Luulen että täällä vain hyödynnämme noita symboleja oman historiallisen ymmärryksemme pohjalta [–] minun ymmärrykseni koko Lapin ajatuksesta on erittäin romantisoitu lapsuudesta lähtien, se on satumainen paikka joka on todella kaunis ja myyttinen ja jossa on lunta ja ihmiset asuvat niissä teltoissaan nuotioineen ja porot ulkona ja kaiken kaikkiaan tärkeää on viihtyisyys ja turvallisuus ja perhe ja porot ja hyvä ruoka [–] siihen liittyy kaikenlaisia tuollaisia hyvin positiivisia konnotaatioita ja, eli tietenkään minulla ei ollut mitään käsitystä todellisuudesta [–] eli me olemme aika naiiveja sen suhteen, enkä ole varma että muut tietävät sen enempää. (Haastattelu englanniksi, 3.6.2011.)

Borealismi

Värikkyyttä lisäävät ja romantisoidut käsitykset saamelaisasusteista ja kulttuurista viittaavat siihen, mitä islantilainen folkloristi Kristinn Schram (2011) on kutsunut borealismiksi. Hänen mukaansa tässä on kysymys maapallon pohjoisimpien osien esittämisestä ja käsitteellistämisestä stereotyyppisenä alueena, osaltaan keskieurooppalaisia läntisiä ”ydinarvoja” vastaan asettuvan ”eksotismin, panettelun ja väheksynnän” keinoin. Hän määrittelee käsitteen lisäksi ”pohjoisen” ja ”etelän” välille luotujen ”ontologisten ja epistemologisten valta-asetelmien käsitteellistämiseksi, käytännöksi ja esitykseksi”, jolla on kytkentänsä myös maailmanlaajuisiin jälkikoloniaalisiin prosesseihin. Euroopan ”pohjoisten syrjien” eli erityisesti Islannin, Grönlannin ja Saamenmaan jälkikolonialismi tarjoaa kuitenkin ”vain vaatimattoman vastineen useiden itäisten maiden törkeälle koloniaaliselle ja jälkikoloniaaliselle hyväksikäytölle kulttuurin, identiteettien ja varallisuuden suhteen”, mutta silti ”pohjoisen banaalia marginalisointia tai ylevöittämistä jokapäiväisessä ylirajaisessa viestinnässä ei tulisi aliarvioida valtasuhteidensa ja vaikutustensa takia”. (Schram 2011: 8–9, 97–99.)

Schram (2011: 99–100) korostaakin pohjoista koskevien käsitysten ja ennakko-oletusten äärimmäisyyttä, sekä positiivisessa että negatiivisessa mielessä. Vaihtoehtoina ovat usein olleet joko ”alkukantainen dystopia” tai ”valistunut utopia”, ja ”heiluri on heilunut edestakaisin sivistyneen ja villin välillä.” Tällainen borealistinen heiluriliike käy ilmi jossain määrin myös AFSD-tanhuajien kanssa tekemissäni haastatteluissa. On tuskin yllättävää, että tanhuajat arvottivat saamelaisasusteiden ja symboliikan hyödyntämistään positiivisesti eli osoituksena Suomen kulttuurisesta monimuotoisuudesta sekä alkuperäisväestön olemassaolon tunnustamisena. Asialla on kuitenkin muitakin puolia, mikä käy ilmi rinnastettaessa tällaiset arvotukset käsityksiin Suomea ja yleisemmin suomalaisuutta koskevista esitystavoista Uudessa-Seelannissa. Yhtäältä, yhden tanhuajan sanoin,

me edustamme yhtä pientä maata maailman toisella äärellä [–] olemme tulleet melkein niin kauas pois kotoa kuin mahdollista [–] olemme yksi pienimmistä ryhmistä täällä, olemme varmaankin yksi vähiten tunnetuista [–] monet ihmisistä eivät tiedä paljoa Suomesta, ja olemme vähän niin kuin kummajainen myös, toisille [–] korkea elintaso ja hyvä koulutus ja sellaiset jotakuinkin hyvät, ehkä edistykselliset asiat mainitaan mediassa silloin tällöin [–] olemme eräänlainen kummajainen mutta myös aika hyvin arvostettuja yhteisössä siinä mielessä, että muut eivät tiedä meistä paljoa mutta se mitä kuulevat on yleensä hyvää [–]. (Haastattelu englanniksi 24.6.2011.)

Toisaalta sama maantieteellinen sekä eritoten kulttuurinen ja poliittinen etäisyys voi tuottaa myös borealistisia eksotismin, omalaatuisuuden ja äärimmäisyyden leimaamia tulkintoja. Sama henkilö jatkaa:

no minusta uusseelantilaiset, kun Suomi tulee puheeksi, että sitä tullaan sieltä, he ajattelevat välittömästä jotain mikä on, tietenkin erittäin kylmää niinku [nauraa] ja miten kukaan voi elää siellä [–] kun tosi talvi kestää kuusi tai seitsemän kuukautta [nauraa] se on käsittämätöntä; eli luulen että tällainen pohjoisuus ja [–] luulen, että tanhun välittämä kuva osaltaan lisää tuollaista omituisuutta [–] se Eurovision Laulukilpailujen musiikki sai julkisuutta koska se heavy metal bändi Lordi voitti [–] myös se oli tavallaan omituinen [–] tuntuu että niillä asioilla Suomesta jotka pääsee läpi mediassa on tapana olla omituisia, kuten vaimonkantokilpailu [–] yksi ensimmäisistä bändeistä joka sai minkäänlaista huomiota ja josta monet tiesivät oli Leningrad Cowboys, joo; ja jälleen, omituista, hassua, niinku [–] muistan kun vein kaverini elokuviin [sitä katsomaan] ja ensimmäisen viiden minuutin jälkeen tuumin ”mitä olenkaan tehnyt” [–]. (Haastettelu englanniksi 24.6.2011.)

Tanhu ja ironisen borealismin rajat

”Mitä olenkaan tehnyt” on olennainen kysymys missä tahansa itsereflektiivisessä tilanteessa, olipa kysymys kulttuurisesta ilmaisusta ja hyväksikäytöstä tai tutkimusetiikasta. Mutta kuten Judith Hamera (2007: 1–2) huomauttaa, kysymyksellä voi hyvinkin olla korostettu painoarvo esittävien taiteiden ja varsinkin tanssin yhteydessä, koska tällöin kommunikaatio ja affektiivisuus nojaavat olennaisimmillaan peruuttamattomasti ruumiillisiin ilmaisumuotoihin sanallisten, kuvallisten, asustollisten tai musiikillisten sijaan. ”Yhteisöt tanssitaan olevaisiksi [–] sekä tekniikkavirtuoosien että vilpittömien amatöörien toimesta”, hän ilmoittaa ja patistaa tarkastelemaan tanssia moniulotteisesti ja eritoten siltä kannalta, ”miten se tosiasiallisesti palvelee niitä ihmisiä, jotka sitä tekevät ja kuluttavat.” Ajattelussa olisi päästävä yli ahtaasta tanssin esineellistämisestä ja sen ymmärtämisestä tuotteena. Tämä merkitsee hänen mukaansa ”esityksen retoristen ja sosiaalisten sivutuotteiden tarkastelua ei pelkästään satunnaisina mielihyvän tai taidon lähteinä [–] vaan itseä ja maailmaa muovaavina toimintoina”. Samalla erilaisten kulttuurimuotojen ja ilmaisukeinojen poliittisuus on otettava vakavasti, samoin kuin ”affektiiviset kuten myös fyysiset luovan työn muodot.” (Hamera 2007: 209–210.)

Niinpä mikäli tanhuun haluaa suhtautua vakavasti suomalaisuuden borealistista omituisuutta Uudessa-Seelannissa mahdollisesti lisäävänä käytäntönä, on näyttämöasettelun, asujen ja Suomen lipun ohella tarkasteltava myös itse tosiasiallista tanssia. Kysyessäni, mitä tanssijat ajattelivat tai toivoivat välittyneen yleisölle, hienoisia sukupolvieroja ilmaantui. 1940-luvun puolivälissä syntynyt ryhmän vetäjä tuumi heidän tarjonneen ”hyvää musiikkia, hyvää tanssia”, joka oli myös ”vähän erilaista ku niistä [Tyynenmeren] saarilaisten ynnä muuta ja vähän pirteämpää musiikkia kun [–] se Ranskan ryhmä [he-he-he]” (haastattelu 6.5.2011).

Sitä vastoin molemmat ”aotearoansuomalaisen” maahanmuuton toista sukupolvea edustaneet tanhuryhmän jäsenet käyttivät arvioissaan sanoja ”hillitty” ja ”tylsä”. Myös kaksi muuta haastattelemaani tanssijaa pitivät AICF-tansseja jossain määrin vanhahtavina; molemmat olivat asuneet Uudessa-Seelannissa noin vuosikymmenen ajan. Huomiot ovat olennaisia borealismia ajatellen, sillä ne johtavat pohtimaan hillintää, tylsyyttä ja vanhakantaisuutta pohjoisuuden omaleimasina ominaisuuksina. Yksi rinnastuskohde tässä suhteessa on itsepintainen tapa ajatella pohjoisia seutuja muinaiskirjallisuuden ja kielten ”lähteenä” sekä (parhaimmillaan) alkukantaisen luonnonkansan tiluksina (ks. Schram 2011: 103–105).

Tanssijoiden huomioita ja borealismin ulottuvuuksia on syytä tarkastella myös suhteessa AICF-esityksen yksityiskohtiin. Tanhun mahdollisen omituisuuden osalta erityistä huomiota vaativat ne hetket, jotka ilmentävä puutteita tai suoranaisia virheitä. Yhdessä tansseista ryhmän ainoan miesjäsenen liikkeet eivät ole täysin synkronissa muiden kanssa ja siten erottuvat selvästi.

Video 2: Auckland Finnish Society Dancers -ryhmä tanssi saaristolaispolskaa.

Haastattelussa tarkastelimme tekemääni AICF-tallennetta yhdessä, mutta hän ei huomauttanut sanallakaan omasta tanssimisestaan – hän kuitenkin oli ryhmän jäsenistä se, joka mainitsi tanhun mahdollisesti tuottamasta lisäoutoudesta suomalaisuutta Uudessa-Seelannissa ajatellen. Tanhuryhmän vetäjä puolestaan totesi, että mies ”ei vielä osaa tätä… ja sitte ku se aina tulee yhteen tai kahteen harjotukseen mutta silti hän yrittää olla mukana” (haastattelu 6.5.2011.) Mies kuitenkin reflektoi taitojaan ja yleistä motivaatiotaan:

Menin mukaan vain tietääkseni ryhmästä enemmän muutama vuosi sitten seuran puheenjohtajana, vain nähdäkseni miten heillä menee ja he houkuttelivat minut tanssimaan [–] heillä on pulaa miehistä [–] täytyy myöntää että olen nauttinut siitä, menin mukaan vastentahtoisesti mutta nautin [–] harjoituksista ja tanssimisesta, en sano että olen hyvä tanssija millään tavalla [–] mutta, joo, se on ollut hauskaa [–] meillä taitaa olla, no meillä on omat rajamme siinä mitä voimme tehdä ja mitä teemme, se on kovin perustasolla [–]. (Haastattelu englanniksi, 24.6.2011.)

Onkin muistettava, että kysymys on amatööritoiminnasta, ja vaikka tämä tekisikin siitä Robert A. Stebbinsin (1992: 5) sanoin ”vakavaa ajanvietettä”, se on kuitenkin ajanvietettä. Niinpä toimintaan liittyy olennaisilta osiltaan myös miellyttäviä odotuksia, vapautta, kulttuurisia arvoja ja leikinomaisuutta. Vaikka Aucklandin Suomi-seuran tanssijoiden rajalliset resurssit ja taidot lisäisivätkin ”Aotearoan tanhun” borealistista omituisuutta, sen ytimessä oleva hauskanpito yhdistyessään ”vakavaa ajanvietettä” luonnehtivaan sinnikkyyteen ja kulttuuriseen samastumisen tarpeeseen (Stebbins 1992: 6–7) pitää asut ihmisten yllä, lipun liehumassa ja ruumiit liikkeessä.

Lopputuloksena on yhdistelmä hauskanpitoa, yhteisöllisyyden tunnetta ja kansallista ylpeyttä sekä mahdollista itse-eksotisointia tai ”sisäistä borealismia” (Schram 2011: 139). Schram (2011: 138) selventää tätä esimerkillä ulkomailla asuvista islantilaisista, joista useat hänen mukaansa vaikuttavat ilmentävän ”mediaeksotismin olosuhteissa [–] kansanperinteeseen perustuvaa omalaatuisuuden kuvastoa”, mutta jotka ”esittävät sitä liioitteluun asti jokapäiväisessä elämässään.” Sisäisessä borealismissa on siis ilmeisesti omat ongelmansa, joita kuitenkin voi lieventää ironian keinoin: ”Ovatko tällaiset ironiset esitystavat”, Schram (2011: 144) kysyy, ”jollain tavalla paikallinen pohjoista kuvastoa hyödyntävä taktiikka laajempaa turismin ja kansallisten valtasuhteiden strategiaa vastaan?”

Aotearoan tanhusta tällainen ironinen tai jopa parodinen liioittelu kuitenkin puuttuu, ainakin tietoisessa muodossaan. Otin asian puheeksi yhdessä myöhemmässä haastattelussa:

[K:] onko täkäläisen suomalaisyhteisön tavoissa esittää itseään tilaa ironialle?

[V:] En usko että on vielä [–] suomalaisyhteisö on niin pieni ja niin näkymätön, että [–] näkyvillä olemisen mahdollisuudet on siksi maksimoitu [–] ja itse asiassa ironian tuottaminen, joo, ikään kuin heikentäisi noita mahdollisuuksia, [–] minusta tanhun esittämistilanteet ovat tyypillisesti hyvin vakavia, vilpittömiä, perinteisiä [–] en ole huomannut, että mitkään muutkaan ryhmät olisivat ilmentäneet ironiaa tai [–] minkäänlaista kulmikkuutta kulttuuriinsa liittyen, joten, en usko että sellaista tulee tapahtumaan [–] se tuottaisi tiettyä epävarmuutta ja ahdistusta, luulen [–]. (Haastettelu englanniksi 2.12.2014.)

Mutta kuten Linda Hutcheon (1995) muistuttaa, ironia ei vain ole jossain vaan se tapahtuu. Usein se on osa tekijöiden ja esittäjien intentioita, toisinaan taas intentionaalinen tulkintastrategia, ja silloin tällöin kun asiat menevät suunnitellusti, intentiot ja strategiat kohtaavat ja kaikki ovat tyytyväisiä. Niitäkin hetkiä saattaa silti ilmetä, jolloin vain tulkintastrategialla on väliä, varsinkin mikäli borealistinen omituisuus tuottaa ongelmia. Toistaiseksi tällaisia ongelmia ei Aucklandin Suomi-seuran tanhutoiminnassa kuitenkaan vaikuta olevan.

**

Kirjoitus perustuu IASPM-ANZ-konferenssissa Into the Mix: People, Places, Processes (Dunedin, Uusi-Seelanti) 5.12.2014 pidettyyn esitelmään ”Aotearoan tanhu: musical mixtures of Finnish-ness in Aotearoa New Zealand”. Tutkimusta on rahoittanut Suomen Akatemia.

Lähteet

Hamera, Judith 2007. Dancing Communities. Performance, Difference and Connection in the Global City. Houndmills & New York: Palgrave Macmillan.

Hutcheon, Linda 1995. Irony’s Edge. The Theory and Politics of Irony. London: Routledge.

Kärjä, Antti-Ville 2011. ”Aotearoan tanhu”. Musiikin suunta 4/2011, 49–64.

Modood, Tariq 2007. Multiculturalism. A Civic Idea. Cambridge: Polity.

Schram, Kristinn 2011. Borealism. Folkloristic Perspectives on Transnational Performances and the Exoticism of the North. Unpublished PhD thesis, University of Edinburgh.

SK 2010. Saamelaiskäräjien lausunto saamenpuvun käyttämisestä 1.3.2010. Dnro 126/D.a.9/2010. Inari: Saamelaiskäräjät.

SKP 2004. Suomalaiset kansallispuvut. Suomen käsityön museo/Suomen kansallispukukeskus, http://www.kansallispuvut.fi/ (tarkistettu 20.10.2016).

Stebbins, Robert A. 1992. Amateurs, Professionals, and Serious Leisure. Montreal & Kingston: McGill-Queen’s University Press.

Vuorelma 2015. ”Naisten puvut”. Vuorelma. Suomen Perinnetekstiilit Oy, http://www.vuorelma.net/tuotteet.html?id=25/ (tarkistettu 20.10.2016).

**

Artikkelin kansikuva: Auckland International Cultural Festival tapahtuma (AICF) 27.3.2011 Aucklandissa. Kuvakaappaus Antti-Ville Kärjän kenttämateriaalista.