VALIKKO

Sosiaalinen media ja suomalaisen romanimusiikin muutos?

Julkaistu 30.10.2021

 

Kai Åberg FT, Perinnemusiikin tutkimuksen Dosentti ja muusikko, Itä-Suomen yliopisto. Tutkimustyötä Suomen ja eri maiden romanien parissa vuodesta 1994. Kymmeniä kansainvälisiä artikkelita, dokumentteja ja muita teoksia. Toiminut muusikkona lukuisten romaniryhmien keskuudessa. Nykyinen tutkimus, Venäjän ja Suomen puolisen Karjalan romanien musiikki ja kulttuuri.

Kommunikointi on osa elämää ja se mitä kutsumme sosiaaliseksi mediaksi on osa kommunikointia (Ryan 2010: 122). Myös sosiaalinen media voi olla – ja usein miten onkin – retorista ja vaikuttaa niihin tapoihin, kuinka jäsennämme todellisuutta. Kaupallisen populaarikulttuurin, median ja folkloren välinen suhde on kiinnostanut minua jo pidemmän aikaa. Ei vähiten sen tähden, että tulkitsevassa, humanistisessa perspektiivissä on olennaista haastaa yksi arjen yleisimmistä kulttuurikäsityksistä; näkemys kulttuurista staattisena ja pysyvänä periaatteena (ks. Illman 2006: 111).

Jo edellä sanotusta näkee, että ajatukseni kehittely tapahtuu perinteisen folkloren ja nykyisen perinteen, johon populaarikulttuurin sekä sosiaalisen median nähdään vaikuttaneen (booklore, xeroxlore, poplore, medialore jne.) risteyksessä.  Kaikki nämä termit ovat pyrkineet kertomaan, mistä tai minkä kautta folkloren omainen aines on milloinkin välittynyt, olivat kyseessä sitten kirjat, kopiokoneet tai media laajemmin. Muita termejä, joilla folkloren ja populaarikulttuurin sekä sosiaalisen median yhteyttä on tutkittu, ovat fakelore ja folklorismi. Näiden termien avulla tuotiin hyvin selkeästi esiin se, ettei kyseessä ollut ”aito” folklore, vaan kyse oli ”väärennöksestä tai huonommasta” folkloresta. (Hovi 2012.) Niin tai näin, folklore on riippuvainen ajasta ja paikasta ja alttiina muutoksille.

Suomen romanienkaan perinnemusiikki ei nuoku sosiaalisessa tyhjiössä. Artikkelissani tarkastelen sitä, miten sosiaalinen media on paitsi vapauttanut esiintyjää muistin ja musiikin sosiaalisen ympäristön asettamista rajoista, myös muuttanut vastaanottajan suhdetta perinteeseen yhteisöllisestä yhä yksityisemmäksi. Samalla eri musiikkien paikat kulttuurin kokonaisuudessa ovat aikojen kuluessa muuttuneet esimerkiksi tasa-arvoistamalla romanien perinnemusiikkiin liittyvää viestintää. Esimerkkeinä nostan esiin kysymyksiä kulttuurisista arvo- ja normijärjestelmistä, sosiaalisesta sukupuolesta sekä ekskursiona itseironian mahdollisuudet kulttuuriseen kritiikkiin. Artikkelini pohjaa laajaan kenttätutkimukseen Suomen ja eri maiden romanien parissa vuosina 1994 – 2021. 

Romanit ja romanimusiikki osana suomalaisuutta 

Romanit ovat etninen, kielellinen ja kulttuurinen vähemmistö. Suomessa on elänyt romaneja jo noin viisisataa vuotta. Nykyisin Suomessa heitä on arviolta noin 13 000 – 14 000, joista osa asuu Ruotsissa (ks. Markkanen 2003; Pulma 2012; Åberg 2015). Suomen romaneilla on oma musiikkikulttuurinsa, perinnelaulut, tummien laulut, kaaleen laulut jne. vaikka valitettavan harva kuitenkin tietää siitä, sillä romanimusiikki ei perinteisesti ole ollut valtaväestön musiikkia, vaikka niin musiikilliset kuin lyyrisetkin piirteet ovat osin toisiinsa sulautuneet (ks. Åberg & Blomster 2006; Åberg 2015). Toisaalta romanit haluavatkin asian olevan näin. Romanien laulut on haluttu säilyttää oman yhteisön keskuudessa, kuten on myös kielen osalta. 1970-luvun kiinnostuksen jälkeen, vasta 2000-luvulla etninen perinnetietoisuus nousi uudelleen 1980- ja 1990-lukujen perinnelaman jälkimainingeissa ja vanhat laulut nousivat toden teolla julkisuuteen. Tosin täysin kivuttomasta tämäkään ei tapahtunut; kaikki eivät katsoneet ilmiötä hyvällä.

Romanimusiikissa laulut käsittelevät yleensä tiettyjä aiheita, jotka toistuvat lauluissa toistensa perään. Pääasiassa laulut jakautuvat rakkauslauluihin, hevos- ja markkinamiesten lauluihin, viina-aiheisiin lauluihin, mahtilauluihin ja vanginlauluihin. Tässä kohden tahdon muistuttaa siitä, miten musiikki luo merkityksensä käyttöyhteyden mukaan ja jokaisella laululla on lukuisia merkityskenttiä. Esimerkkinä vanginlaulu voi toimia kehtolauluna lasta nukuttaessa tai ns. rakkauslauluna, nostalgisena paluuna menneeseen (ks. Åberg 2002). Näistä varsinkin vanginlaulut eivät ole kovin yleisiä populaarimusiikissa, mutta romanimusiikissa niitä esitetään hyvin paljon. Mahtilaulut taas tunnetaan oman suvun ylistämisestä. Onkin yleistä, että mahtilauluissa mainitaan oma suku nimeltä. Jokaisella suvulla on ainakin yksi mahtilaulu ja usein enemmänkin.

Romaneista on Suomessakin kirjoitettu paljon, mutta romanien itsensä kirjoittamaa historiaa oman kansanvaiheista ei ole olemassa (vrt. Mroz 2008: 119). Romanihistoriaa on kirjoitettu valtaväestön puolesta ja näkökulmista pääväestön hallintokoneiston tuottamiin aineistoihin turvautuen. (Pulma 2006: 11.) Vaikka päämääränä on ollut yrityksiä luoda yleiskuvaa romaniväestön vaiheista, huomattavaa osaa tekstejä vaivaa mytologisoivan ja stereotyypittävän aineiston kierrätys. Romanitutkimuksen genre niin Suomessa kuin muualla on poiminut romanit muusta sosiaalihistoriasta irralleen ja tarkastelun keskiössä ovat olleet vain romaneja koskevat tapahtumat. Tällöin ei ole ollut mahdollista saada realistista kuvaa siitä, mitä merkityksiä eri aikoina romanien kohtelulla oli verrattuna muiden ryhmien kohteluun (Viljanen 2003: 7). Poikkeuksena mainittakoon Panu Pulman toimittama teos Suomen romanien historia (2012), joka osoittaa millaisiin näkemyksiin valtiollinen ja paikallinen politiikka on perustunut, mihin romanipolitiikalla on 500 vuoden aikana Pohjoismaissa pyritty ja millaisin keinoin.

Sosiaalinen media ja mediakäsitys

Sosiaalisella medialla eli arkikielessä somella viittaan tässä yhteydessä verkkoviestintäympäristöihin, joissa jokaisella käyttäjällä tai käyttäjäryhmällä on mahdollisuus olla aktiivinen viestijä ja sisällöntuottaja tiedon vastaanottajana olon lisäksi (Verboord & Janssen: 2015:1) eli lähinnä Facebook, You Tube ja eri keskustelufoorumit. Tässä artikkelissa käytetyn mediakäsityksen taustalla on mainittu joukkoviestinnän tutkimuksen käytännöissä yleisesti hyväksytty mediakäsitys. Tarkasteluuni mainiosti soveltuvan Juhani Wiion (2006:20) Jukka Kortin (2003) tekstiin pohjaava ajattelun mukaan: ”Media nähdään periaatteellisella tasolla tilana, jossa kamppaillaan merkityksistä ja tuotetaan mielikuvaa todellisuudesta. Se ymmärretään ikään kuin alustaksi, jolla rakennetaan kuvaa maailmasta ja ilmiöistä ja käsitellään muun muassa yhteiskunnan kehittämiseen liittyviä asioita ja kysymyksiä”. Tällaisena instituutiona medialla voi olla monta muotoa (Verboord & Janssen: 2015: 2). Se voi olla esimerkiksi kansalaisen kannalta vapauttaja tai rajoittaja, aktivoija tai passivoija, julkinen tai yksityinen (Kortti 2003). Käytännössä viittaan tässä yleisesti hyväksyttyyn näkökulmaan, jossa sosiaalisella medialla (social media) viitataan internetin uusiin palveluihin ja sovelluksiin, joissa yhdistyy käyttäjien välinen kommunikaatio ja oma sisällöntuotanto. Huomioitava on, ettei sosiaaliselle medialle ole vakiintunutta määritelmää, vaikka itse käyttö on yleistynyt nopeasti muun muassa kansalaismediassa ja opetuksessa. (http://kans.jyu.fi/sanasto/sanat-kansio/sosiaalinen-media). Yhtäältä huomioitavaa on ettei sosiaalinen media käyttäjiensä aktiviteettien kannalta tarjoa kaikille yhtäläistä merkityksenantoalustaa kielellisistä, taloudellisista jne. aiheutuen.

Folklore, populaarikulttuuri ja sosiaalinen media

Populaarikulttuuria ja folkloren suhdetta ansiokkaasti tarkastellut Tuomas Hovi (2020) on avannut folkloren ja populaarikulttuurin viimeaikaisia tutkimussuhteita käsitteellä ”motif-spotting” tarkoittaen folkloreaineksien etsimistä populaarikulttuurin eri tuotoksista (ks. Koven 2003). Yksi viimeisimpiä versioita tästä motiivien etsimisestä on Michael Dylan Fosterin (2016) käyttämä termi folkloresque. Itse ajatus ei sinällään ole uusi; tiedetään, että folkloren ainoa pysyvä liike on muutos (Åberg 2015) ja näin muodoin eri aihealueiden abstrahoiminen konteksteista toiseen on aina kiinnostanut esimerkiksi musiikintutkijoita. Hovin (2020) mukaan myös populaarikulttuurin välityksellä leviävä kertomus on staattinen. Elokuva tai kirja on valmis tuote, sen sisällä ei ole variaatiota eikä siitä ole olemassa useita eri versioita, ellei tiettyjen elokuvien ”ohjaajaversioita” lasketa tähän kuuluviksi. Niin ikään amerikkalaisen folkloristin Lynn McNeillin (2013) mukaan juuri tämä on se syy, miksi populaarikulttuurin tuotoksia ei voida laskea folkloreksi: niistä puuttuu folklorelle ominainen variaatio. Jokseenkin ristiriitaista omaan näkemykseeni nähden on se, että jokainen tekstin vastaanottaja antaa näkemälleen tai kuulemalleen tuotteelle merkityksen (Åberg 2002). Silti, kiistämätön tosiasia on, että vaikka populaarikulttuuri ei sinällään folklorea olisikaan, käytetään populaarikulttuurissa folklorea ja perinnettä laajalti hyödyksi eri tavoin. Folklore ja monet perinteen tuotteet voidaan nähdä kulttuurisina inventaarioina, joista kuka tahansa voi ammentaa ideoita omiin teoksiinsa (Blank 2013) orientaationsa mukaisesti. Vaikka varsinaisten folkloreainesten tai motiivien etsiminen populaarikulttuurin eri tuotoksista on sinällään mielenkiintoista ja helppoakin on mielestäni mielenkiintoisempaa tutkia ja tarkastella sitä, miten populaarikulttuuri vaikuttaa perinteeseen ja folkloreen sekä miten populaarikulttuuri tuottaa perinnettä ja folklorea. (Hovi 2020.)

Ajattelutavan muutos etnomusikologiassa

On aika kysyä, miten some vaikuttaa etnomusikologiseen tutkimukseen. Nykyetnomusikologi kuuntelee ja tarkastelee musiikkia monien kulttuuristen virtausten ja vaikutusten kohtauspaikkana, kenttänä, jossa kulttuurin, kansallisuuden, musiikin ja paikallisuuden kytkökset nähdään muuttuvina ja moninaisina. Tähän paradigman vaihdokseen on vaikuttanut muiden muassa globalisoituva ja kiihtyvästi kasvava teknologiavälitteinen sosiaalinen media, jonka osana musiikissa yhä uusin tavoin toisiinsa kytkeytyvät etniset, alueelliset, kansalliset ja kansainväliset vaikutteet (Ryan 2010; Brusila 2021). Samanaikaisesti moniulotteiset, paikallisen ja globaalin kohtaamiset myös musiikissa ovat nousseet yhdeksi keskeiseksi tarkastelun kohteeksi. On huomattu, että musiikin kansalliset ja globaalit ulottuvuudet kietoutuvat enenevässä määrin toisiinsa. Yhtäältä sosiaalinen media – kuten myöhemmin osoitan – voi myös vahvistaa perinteistä musiikin arvopohjaa; kysymystä, mikä on hyvää, toivottavaa ja oikeaa.

Suuntaus on epäilemättä oikea. Vilma Hännisen näkökulmaa alleviivaten, tänä päivänä nopean teknologisen kehityksen ja erityisesti mediakehityksen myötä yksilön mahdollisuuden seuloa ja omaksua erilaisia kulttuurisia käytänteitä, kuten eri musiikin lajityyppejä tai muita perinneaineksia määräytyy yhä vähemmän hänen sosiaalisen asemansa, yhteisön tai tradition sanelemista ehdoista. (Hänninen 2002: 47.) Tämä tilanne – jos tulkitsen sen oikein – merkitsee sitä, että ihmisille avautuu yhä laajempi, joskaan ei täysin avoin valinnan mahdollisuuksien kenttä (Verboord & Janssen: 2015: 1; Hänninen 2002: 47). Samalla teknologisen kehityksen myötä, vanhat musiikillisten identiteettien primordiaaliset, eli oletetun alkuperän sanelemat kahleet murtuvat ja näin ollen hakeutuvat alati vaihtuviin uudenlaisiin asemiin. Mikäli edellä esittämäni ajatukset ovat oikeutettuja, on sosiaalinen media, yksilöllisyys (tai yksilöllinen orientaatio) ja yhteisöllisyys eräänlainen ristisidos, jolla on vaikutuksensa.

Etnomusikologiselle tutkimusotteelle on ollut tyypillistä tarkastella musiikkia ja kulttuurista ryhmää kokonaisuutena ja siksi tutkimuskohteiksi usein valikoituvat kulttuurisesti eristäytyneet ryhmät (Suutari 2007: 98; Åberg 2015). Tällöin helposti unohtuu, että identiteetin monikerroksisuuteen liittyy aina ajatus musiikillisesta orientaatiosta. Eräs tutkimukseeni hyvin soveltuva näkökulma on käsitys perinteestä yksilöllisenä valintaprosessina. Ihmiset tulkitsevat musiikkiperinnettä omista tulkintakehikoista käsin, eikä sitoutuminen tiettyyn musiikin lajityyppiin tai musiikilliseen ympäristöön sulje pois muiden perinnepiirien mahdollisuutta.

Nykyihminen voi aiempaa helpommin sukkuloida eri perinnemuotoja ylläpitävien kontekstien välillä, siirtyä yhdestä toiseen ja samalla vaihtaa ilmaisullisia muotoja. Musiikillinenkaan elämä ei entisessä määrin ole sidottu tiettyihin perinteiden määräämiin muotoihin. Usein tietty musiikintyyli on yksilölle vain yksi musiikillisen orientaation kohde lukuisten muiden joukossa (ks. Åberg 2002: 27). Siten yhtenä tutkimuksen teoreettisena viitekehyksenä käytän orientaatiotutkimuksissa hyödynnettyjä lähestymistapoja, kuten perinneorientaatio (ks. Siikala 1984) ja kognitiivisesta psykologiasta virikkeitä hakenutta musiikillisen orientaation näkökulmaa (ks. Juvonen 2000). Skeemateorioista lainattuun musiikilliseen orientaatioon viitaten voisi olettaa, että ympäristö, elämänkokemukset ja tapahtumat ohjaavat myös yksilön musiikillisia käsityksiä, musiikkiarvoja ja niiden vaikutuspiirissä tehtäviä musiikillista toimintaa koskevia valintoja (Åberg 2015). Näin musiikillisen orientaation ja sen synnyn vaikuttavia tekijöitä on oletettavasti useita alkaen kodin ja perhepiirin musiikillisesta toiminnasta, ympäristöstä, henkilökohtaisen musiikkimaun ja musiikillisen minän sekä musiikillisen maailmankuvan muotoutumisesta (vrt. Juvonen 2000: 27-28). Antti Juvonen toteaa, että yksilön musiikilliseen orientaatioon vaikuttaa myös musiikin voimakas emotionaalinen lataus: ”Universaalina ilmiönä musiikki kykenee yhdistämään persoonallisia, sosiaalisia ja kulttuurisia merkityssuhteita ja merkityksiä sekä toimii inhimillisen olemassaolon erilaisten muotojen ja tyylien välittäjänä”. (Juvonen 2000: 35)

Romanien perinnelaulut ja sosiaalinen media 

Sikäli kun tiedän, romanimusiikin ja sosiaalisen median suhdetta on tarkasteltu globaalistikin katsottuna verrattain vähän (poikkeuksena Silvermann 2012), vaikka itsestään selvää on, että aika ja teknologinen kehitys on muuttanut ja muuttaa edelleen muistikulttuurin luonnetta. Tutkimuksellisesti taustalla vaikuttanee ajatus katoavan perinteen metsästämisestä, jonka mukaan perinteen alkuperäismuodot ovat löydettävissä vain autenttisesta ympäristöstä esiintyjiltä itseltään.

On tietenkin totta, että kun ns. suullisissa kulttuureissa eri perinnemuotoja säilytettiin ja välitettiin edelleen kollektiivisesti mielessä, niin nykyaikaiseen kulttuuriin siirtyminen on merkinnyt muistinvaraisuuden osalta ainakin seuraavia seikkoja (vrt.Hänninen 2002).  

  1. Teknologia on vapauttanut esittäjän muistin ja esitystilanteen esittämistä rajoista.
  2. Eri perinnemuodoista on tullut yhä enemmän tekstejä, joihin on mahdollista ottaa etäisyyttä ja joita voidaan entistä yksityiskohtaisemmin tulkita, arvioida ja analysoida.
  3. Erilaisia musiikkiperinteitä on saatavilla yhä runsaammin ja nopeammin
  4. Vastaanottajan suhde perinteeseen on vaihtunut yhteisöllisestä yhä yksityisemmäksi
  5. Eri perinnemuotojen paikat kulttuurin kokonaisuudessa ovat ajan kuluessa muuttuneet

Romanilauluihin sovellettuna: Perinnelauluja opetellaan yhä enemmän sosiaalisen median kautta, lauluja on saatavilla runsaasti (paikallisen identiteetin kysymys), lauluihin voidaan ottaa yhä enemmän etäisyyttä ja arvioida tulkintaa. Esimerkiksi perinnelaulujen lyriikka, melodiat ja harmonia omaksutaan yhä useammin internetinkautta ja ilman varhaisempaa kosketusta varhaiseen yhteisölliseen miljööseen.

Uudistukset nostavat esiin myös perinteisiä kysymyksiä musiikin estetiikasta. Esimerkkinä kansallisesti suosituilla keskustelupalstoilla, kuten Romano – Suomi24 Keskustelut, käydään toistuvasti puhetta romanilaulujen alkuperästä, esteettisitä ihanteista ja myös etsitään hävinneiksi oletettujen laulujen lyyrisiä sisältöjä:

Sateinensunnuntaiaamu

31.05.2016 01:46

Muistaako kukaan miten meni sanat semmoseen lauluun kun
“Oli sateinen sunnuntai aamu kun me saarehen vain soudeltiin ja se saari oli pienokainen jonka reunalla me haaveiltiin”
Ja löytyykö sitä enää mistään? 

kfkrkdkdkdkd

05.06.2016 13:58

Siit tuomesta sen kukan minä taitoin,painoin hellään sinun rintaasi ja se muisto kesäillan oli kaunis,se yhä polttaa minun tuntoani. Lähde: https://keskustelu.suomi24.fi/t/14309086/kaaleen-laulut; Luettu 22.7.2021

Myös perinnetietoisuus lisää aineistokeruuhalukkuutta:

KAIKKI KAALEEN LAULUJEN SANOJA TÄNNE KAALEET! ANTAA MENNÄ KAIKKI
MIES-2014
02.08.2014 19:18

ILTOJA KAALEET, KAIKKI KAALEEN LAULUJEN SANOJA TÄNNE, VANHOJA SEKÄ NYKYPÄIVÄN TEHTYÄ LAULUJA.
MIKÄHÄN ON TULLUT NOILLE NUORILLE POJILLE KUN NE EI ENÄÄ LAULAA,
LAITAKAA KAIKKI LAULUN SANOJA TÄNNE ETTÄ EI KUKAAN UNOHTA NIITÄ POIS.

Kun kellään ei ole niin paljon rahaa kun on hyvän hevon vaihtureilla
kun hevoseni olen hukannut ja väli rahat olen juonut.  Lähde: https://keskustelu.suomi24.fi/t/12402605/kaikki-kaaleen-laulujen-sanoja-tanne-kaaleet!-antaa-menna-kaikki Luettu 22.7.2021

Muistan hyvin ensimmäiset kenttätutkimukset Suomen romanien parissa vuonna 1994, miten vieraana tutkimusaihettani ja laulujen keruuta pidettiin. Lauluja toki oltiin kerätty aikaisemminkin, mutta 1980-luvulla ja 1990- luvuilla keruutyöt hiipuivat. 1970-luvun etnisen heräämisen aikakin oli menneisyyttä. Laulut siirtyivät sukupolvelta toisella kuulonvaraisesti ja säilyivät muistinvaraisesti. Tuohon aikaan lauluihin suhtauduttiin samaan tapaan kuin romanikieleen, niiden tahdottiin elävän vain yhteisön sisäpuolella.

Sosiaalisen median kautta myös romaniartistit käsittelevät muuttuvaa normi- ja arvomaailmaa ja haastavat perinteisiä arvoja tarkkanäköisillä havainnoilla nykyisyydestä ja tulevasta. Tämä kokonaisuus sukeltaa myös seksuaalisuuden moninaisuuteen, pohtii naisen rooleja feministisen katseen avulla sekä tarkastelee taidetta ja sukupuolta nykyisen ja vanhenevan väestön näkökulmasta. Yhä useampi artisti haastaa naiseuteen liitettyjen roolien ahtautta ja myös nuorten miesten tekstit avaavat uudenlaisia näkökulmia heidän tulevaisuuteensa ja vanhempiensa nykyisyyteen. Tätä taustaa vasten sosiaalinen media tarjoaa tilan monipuoliselle musiikilliselle pohdinnallelle, jossa jähmeät kulttuuriset mallit – sukupuoliin liitetyt arvo- ja normiasetelmat – muuttuvat elastisiksi, kuten seuraavat esimerkit osoittavat.

Onneksi olkoon Hissu
Aikamies
15.03.2009 16:14
Hilja Grönfors (Hissu) teki vaan sen että vei eilen pidetyssä Emma-gaalassa kaaleen lauluilla Suomen arvostetuimman musiikkipalkinnon, Emman. Hieno homma. Hissussa yhistyy hienosti perinteinen kaaleen nainen ja kaaleen arvot ja samaa aikaa osaa olla kaajeitten kanssa viimesen päälle ilman että tarvii ketää mielistellä tai tinkiä kaaloudestaa.
Hissu on jo aikasemminkin palkittu Mestarikansanlaulaja-tittelillä Kaustisen kansanmusiikkijuhlilla. Saanut kulttuuriministeriltä taiteilija-apurahan. Käynyt myös esiintymässä ulkomaisilla festivaaleilla Pariisia myöten. Ja nainen esittää koko ajan meijän Suomen kaaleitten lauluja arvostettujen Sibelius-akatemian muusikoiden kanssa.

Hissulla ei oo manageria vaan on hää on ite raivannu tiensä ja ymmärtäny oikeella tavalla kaaleenlaulujen perinnearvon kaiken muun kansanmusiikin rinnalla tasa-arvoisena musiikkina.
Hissua kuunnellessa tulee mieleen vanhan ajan kaaleet jotka laulaa pienen mökin nurkassa vaatimattomasti eikä liikaa koreillen. Mutta samaan aikaan kauniisti taittaen. Hissu artikuloi hyvin ja laulaa puhtaasti joka nuotin ja pyrkii aina ettimään lauluille ne ihan alkuperäiset sanat. Eikä mitää kaaleitten muunnelmia.
Tykätkää tai olkaa tykkäämättä mutta hienosti on nainen pärjänny.
Terv. Aikamies  

naa sihko

15.03.2009 20:40

Tauva juuli sambina sihkes när siiven hunnela.Men kaalenke tauva on kutti pengalo. Siiva tykkylä lesta. Terne kaale tykkynä ni.me aahaa purano kaalo. Me aahaa hunjommas pentinte sambiposkiero. Terne kaale naa saanela, toola naa hunjomte horta kaalenko sabiposkiero. Toolen hin sakka sihko. Tauva naa sambila hortas, naa hajula. (Suomen romanien kieltä)
Kuka vaan kaaleen nainen veti laulun ennen tuosta vaan. samaten miehet. Nykyajan nuoret eivät ole kuulleet ikinä aitoja kaaleen lauluja, kaalon laulamana. Tämä hän on pelkää rimputusta, nuotti metsässä, samaten sanat. Kieltämättä kaajeet arvostavat tämän naisen lauluja, onhan hän monasti palkittu, mutta minä olen vaativampi, naa sihko. Lähde: https://keskustelu.suomi24.fi/t/6962627/onneksi-olkoon-hissu. Luettu 22.7.2021

Toisinaan somessa myös keskustellaan romanilaulujen autenttisuudesta. Seuraava keskusteluketju sijoittuu aikaan, jolloin Hilja ”Hissu” Grönfors saavutti etnoemmyn:

totuus esiin

04.02.2011 21:58

olis mukava jos hissu todella laulais nitä ns kaaleen lauluja ne laulut joita yleensä romanit laulavat ovat pitkäaikais vankien. härmän häjyjen ja muitten tsm tekemiä mitä sanoist hissu jos joku lauluijen historiasta tunteva tulis sanomaan sinulle että nuo on suomalaisten tekemiä lauluja miksi sanot niiätä kaaleen lauluiksi sano mielummin lauluja joita romanit laulavat jos esimerkiksi kuunteletten metro tyttöjen lauluja..olavi virran tapio rautavaaran ja monien muiden äänittämiä lauluja niin huomaatten että eihän nämä olekaan kaaleen lauluja https://keskustelu.suomi24.fi/t/6962627/onneksi-olkoon-hissu

miten on pärjänyt

15.03.2009 20:51

hän on pärjänyt paremmin kuin hyvin, ja parhaimat onnetteluni. Hän on ollut samassa aikuis koulussa kuin minäkin ja moni muu ruotsissa.

nau tauva sihkas jambela, sambela. Aikamiet eikä nuoret tiedä miten se laulu oikein menee. Mutta me vanhat olemme kuulleet niin paljon näitä lauluja,aivan pienestä asti, emme edes kävelleet vielä, Voi sanoa , että nämä oli meidän vanhojen kehtolauluja, niin on he erottavat helposti. milloin menee nuotin vierestä, ja milloin on omat sanat. https://keskustelu.suomi24.fi/t/6962627/onneksi-olkoon-hissu

Esimerkeistä nähdään, kuten olen aiemminkin todennut (Åberg 2007: 7), miten kulttuurin sisäisestä näkökulmasta romanilaulun esteettisiin ihanteisiin eivät vaikuta vain puhtaasti musiikilliset ilmiöt, vaan mitä laajimmassa määrin kulttuuriset arvo- ja normijärjestelmät, kuten ikä- ja sukupuolihierarkiat. Anna Maria Viljanen (1979: 212 – 213; 2012) on painottanut sitä, että romaniyhteisön ideaalin mukaan jokaisella ihmisellä on määrätty asema yhteisön ikä – ja sukupuolihierarkiassa ja jokaisen tulee osata käyttäytyä asemansa mukaisesti. Viljasen mukaan vanhat ihmiset ovat hierarkian ylimpinä, nuoret alimpina. Myös lauluperinteestä puhuttaessa suvun vanhin tai vanhimmat edustavat koko yhteisölle julkista, traditiota ja tietämistä. Perinnelaulun esteettisistä ihanteista puhuttaessa tärkeätä ei ole vain ihmisen kronologisen iän merkitys, vaan yhtäältä elämäntyyli- ja tapa Pirjo Nikander (1999) on käyttänyt käsitettä ”yhdenikäisyyden kulttuuri” ilmiöstä, jossa iän merkitys vähenee ja ihmisen identiteetti määräytyy selkeämmin hänen elämäntapansa mukaan. (Åberg 2007:11.)

Nykyhetkessä pitää edelleen paikkaansa näkemykseni siitä, että “paitsi laulujen rakenteellinen perusmuoto, sen esteettinen ideaali ja mallityyppi, myös musiikillisten käytänteiden asema ja paikka romaniyhteisön arvo- ja normijärjestelmässä vakioituu ajan mittaan yhteisön totuttujen menettelytapojen pohjalta. Laulun estetiikka on kulttuuriyhteisössä – kaikissa sellaisissa – vakiintuneen tyylin manipuloimaa. Variaatioita ei ole ilman perustemaa eikä alkuperää ilman malleja”. (Åberg 2007:6.)

Palaan hetkeksi takaisin sosiaalisen median, musiikin ja kulttuurisen konteksti kysymykseen. On näet perusteltua sanoa, että sosiaalisen median nousun myötä laulamisen yhteisölliset (sosiaaliset) kontekstit, esitys- ja vastaanottotilanteet ovat muuttuneet yhä yksilöllisemmiksi. Esimerkiksi lauluja voidaan kuunnella tai niistä voidaan keskustella vaikka älypuhelimeen asennetun sosiaalisen median sovelluksen kautta yhtä hyvin yksi kotona ollessa kuin julkisissa tiloissa, mutta kummassakin tapauksessa musiikin herättämistä assosioista voidaan muodostaa mielikuvia musiikin alkuperästä, siihen liittyvistä arvoista ja metaforista (ks. Slobin 1992: 25). Kuitenkin, vaikka musiikkiin nostattamat assosiaatiot voivat liittyä yhtä hyvin lähiympäristöön kuin kauin kaukaisiin paikkoihin ja kulttuureihin, lähtökohtaan liittyy oletus, ettei mikään musiikki tuota esteettistä kokemusta ilman siihen liittyvää kontekstuaalista tietoa (Suutari 2000: 24).

Tänä päivänä laulut eivät ole enää niin rajattuja paikalliseen musiikkikulttuuriin kuin aiemmin. Perinteisestihän Suomessa on romanien kohdalla vallinnut niin sanottu reviiriajattelu, joka on historiallisesti muovautunut ja sosiaalisesti ylläpidetty. Käytännössä tämä tarkoittaa suvuittain jakautuvia alueita. Esimerkiksi vanhastaan Pohjois-Karjalaa ovat hallinnoineet Nymanit ja Bollströmit, Savossa Hagertit, Nurmesta Palmit, Pohjois-Suomea Nikkiset jne. Näin katsottuna myös musiikkiperinne on seurannut näitä aluerajoja. Nykyinen mediakehitys mahdollistaa eri perinneaineisten siirtymisen paikasta toiseen ilman yhteisön ylläpitämää normijärjestelmää. 

Musiikin esittämiseen liittyen vanhat kunnioitus – ja häveliäisyyssäädökset ovat muuttuneet joustavimmiksi. Varhaisemmin lauluja ei juuri koskaan esittänyt nuorempi henkilö – etenkään nainen – vanhempien läsnä ollessa. Mediakehitys mahdollistaa näiden näkyvien sosiaalisten rajojen ylittämisen tekemällä ne näkymättömiksi. Sama pitää paikkansa ns. häveliäisyyssäädöksistä puhuttaessa; Suomeen Kaale -romaniryhmään kuuluvat pitävät Keskieurooppalaisen Sinti ja manouche -ryhmien ohella kenties tiukinta sosiaalista kontrollia mitä seksuaalisuuteen välillisestikin liittyviin seikkoihin tulee; olipa kyseessä pukeutuminen, tanssi, laululyriikka, tietyt musiikin genret. Tämä yhdestä suunnasta osoittaa myös romanilaulajien orientoitumisen perinteiseen ja vanhaan tanssimusiikkiin, jonka lyyrisiä kuvauksia voidaan itse musiikin ohella pitää sentimentaalisen hillittyinä. Sosiaalinen media myös tasa-arvoistaa perinnettä luomalla naisesiintyjille aiempaa näkyvämpää roolia ja tilaa.

Esteettisyyden ja autenttisuuden arviointia

Seuraavat kuvaukset antavat mainion kuvan siitä, millaisiin esityksellisiin elementteihin perinnelaulun esteettiset ihanteet kulminoituvat. Yleisenä kriteerinä laulajan arvottamisessa on nimenomaan äänenkäytön tekniikan hallitseminen ja äänen laatu:

Onneksi olkoon Hissu
15.03.2009 23:08

hissulla on kaunis ääni.mielestäni enne lauloi paremmin ja niin kuin kaaleen laulut pitää laulaa.nyt vähän liian taiteellista mikä ei sovi kaaleen lauluihin.mutta ymmärrän kyllä että kun https://keskustelu.suomi24.fi/t/6962627/onneksi-olkoon-hissuon kouluttanut ääntään että sitä oppii laulamaan oikein.onnea ja menestystä hissulle. Lähde: https://keskustelu.suomi24.fi/t/6962627/onneksi-olkoon-hissu. Luettu 22.7.2021

Keskustelun kontekstina toimii Hilja ”Hissu” Grönforsin saavuttama Etno-Emma palkinto, joka kirvoitti romaniväestöä ottamaan sosiaalisessa mediassa kantaa perinnelaulamiseen. Tässä yhteydessä voitaisiin puhua ”tyypillisyyden estetiikasta”, jota Pekka Jalkanen (2005: 336) on käyttänyt hieman toisenlaisessa yhteydessä kuvaamaan 1800-luvun populaarimusiikin estetiikkaa. Soveltaen, romanilaulun tulee sisältää tietty määrä tuttuja esityksellisiä piirteitä, jotta laulu voidaan esittää tietyssä sosiaalisessa tilanteessa ilman yhteisön sensuurillista toimintaa. Tällöin muut laulajat voivat halutessaan osallistua musisointiin vapaasti ja laulu voidaan tunnistaa kuuluvan yhteisölle. Juuri tuttuus on se tila, joka pitää laulamisen tasapainoisena ja yhteisön suosiossa, vaikka laulu ei koskaan saavuttaisi täydellistä identtistä toistoa. Romanilaulussa tämä ilmenee laulun sointiin liittyvinä äänenmuodostuksen tehokeinoina, joita tukee niin sävelmän kuin sanojen rakenne.

Olen aikaisemmin todennut (Åberg 2007) että etenkin varhaisemman romanilaulun sointiasu pohjasi romantiikan ajan tempo- ja intonaatiokäytäntöihin. Sointia muovasi vapaana virtaava ja rubatoiva tempo, joka korosti musiikin lineaarista ja yksilöllistä luonnetta (ks. Jalkanen 2005: 354). Laulussa vältettiin liian kiinteää pulssia ja laulaja eteni omassa tempossaan ja fraseerauksessaan. Laulun sointi-ihanne suosi glissandoa mahdollisimman laajaan legaton saavuttamiseksi. Runsaan glissando-rubaton ohessa vibratoa suosittiin laajalti. Vibraton käytön taustalla olivat koristeelliset etniset ja kenties orientaaliset piirteet. Nämä laulukäytänteet markkeeraavat edelleen niin voimakkaasti romanilaulutapaa, että romanien laulukulttuurin sisällä puhutaan jopa ”uudesta ja vanhasta laulusta”. Monin paikoin uuden romanilaulun esitystavan katsotaan turmelleen perinneilmaisun. Soitinsäestykselliset, usein sähköiseen sointiasuun puetut romanilauluesitykset merkitsevät monelle vanhemman polven laulutaitajalle lauluperinteen hävitystä. Vanhan ja uuden laulun välille syntyi hiljalleen arvoristiriita, jonka taustalla vaikutti ennen kaikkea erilaiset arjen esteettiset mieltymykset musiikkiin ja musiikin tekemiseen. Esteettisten ja eettisten kriteerien mukaan huikenteleva nuori oli hyljännyt paitsi perinnelaulun myös keskeiset kulttuuripiirteet, kuten erilaiset vanhemman kunnioittamiseen ja häveliäisyyteen liittyvät normit. Arvoristiriidan keskeinen syy onkin yhteiskunnallis – historiallinen, ja se liittyy kulttuurimurrokseen.

Laulutavan omaksumisesta voidaan sanoa, että vaikka nuorten laulukulttuurin enkulturoituminen tapahtuu pääosin tiedostamattomasti ja automaattisesti, siihen osallistuu myös tarkoituksellinen musiikkikasvatus. Sosiaalinen ympäristö muokkaa nuorten laulajien käsityksiä siitä, minkälaista äänen tulee olla romanilaulun esteettisiä ihanteita noudattavaa. Erityisesti perheissä, joissa vanhemmat ovat olleet yhteisön tunnustamia laulajien, lasten ja nuorten laulutaitoihin kiinnitetään erityistä huomiota. Perinnelaulujen taitaminen lisää myös perheen arvoa, sillä romaniperheen arvovaltaan liittyy edelleen tärkeänä osana traditioiden noudattaminen. Voisi jopa väittää, että mitä enemmän perinteitä ja tapoja sukuhaaraa noudattaa, sitä enemmän arvovaltaa se romanien keskuudessa saa. Erityisesti suvun miesten uroteoista kerrotaan lavealti.

Paikallisuuden korostunut merkitys 

Kansallisuuksiin nojautuvaan paikankäsitykseen on ollut helppo liittää ajatus suhteellisen suljetusta ja muuttumattomasta yhteisöstä, jonka jäsenillä on yhteinen paikkaan liittyvä tietous. Paikallisuuden korostukset kuitenkin vaihtelevat sen mukaan mistä kulttuuripiirteistä puhutaan. Sosiaalisen median myötä romanilaulujen ja laulajien puheessa korostuu vahvasti paikallisuuden – yleisesti ottaen sukujen – merkitys. Usein Etelä-Suomea pidetään kulttuurisen kehitystrendin suunnannäyttäjänä, toisaalta Pohjanmaata, Itä- ja Pohjois-Suomea pidetään lauluperinteen vahvana alueena, kuten seuraavat kirjoitukset —palstalta kertovat:

Sit näin ku näillä Nymanilaisilla [tunnettu itäsuomalainen romanisuku]on, niillä on sit se kaikilla se rytmi vähän toisenlainen, se on vähän terävämpi, et kyl ne siitä tuntee et ku kasetillaki vettää joku niin kyllä sen melekein tietää kuka siellä laulaa (mies 65-vuotta/Åberg haastattelu 1997)

Ku mennään tuonne pohjosiin päin ja muuta niin se on sanotaan niin ku oma tuo niin ku nyt on mustalaislahkoa sanotaan, niin ku minä nyt lahkoks nimitän niin ku on Hagertia, Nymania niin jokkaisella niillä on se oma tyylisä [laulu]esitys (mies 65/Åberg haastattelu 1997)

Laulajat luokittelevat toisiaan sukuryhmiä suurempiin ryhmiin asuinpaikan ja elinkeinon harjoittamisen mukaan, vaikka tiettyjen alueiden tarkka eksplikoiminen oli puheessa harvinaista. Ryhmien rajat noudattavat perinteisiä maakuntarajoja, kuten Etelä-Suomi (Helsinki), Karjala, Savo, Pohjanmaa, Pohjoinen ja Häme. Alueellista identiteettiä vahvistettiin muiden muassa laulutyyliä kuvaavan kerronnan kautta.

Romanien alueittaista vertailua käydään tässä laulutapaa arvioitaessa. Nykyiset alueelliset erot ovat muotoutuneet kuitenkin varhaisemmin kulkemisen aikakaudella, ansiotoiminnan, sukulaisuusverkostojen ja siihen liittyvien sosiaalisten, yksilön käyttäytymistä sitovien tekijöiden myötä. Romanien alueellinen vertailu Suomessa näyttäytyy lauluperinteen heikkojen ja vahvojen alueiden jakautumisena. Tämä paikallinen erilaisuus ilmenee näiden laulukuvausten ohessa myös osassa laulutekstejä, joissa viitataan maakuntiin, kuten laulussa Eihän se varsani jenkkaa tanssi vain härmän[alue länsi-Suomessa] kankahalla. Osa lauluista lujittaa alueen paikallista identiteettiä.

Erityisen kiinnostavana voidaan pitää itäisen Suomen korostumista laulupuheessa. Ilmiöllä on juurensa. Suomen alueen erottaminen Ruotsista ja liittäminen autonomisena suurruhtinaskuntana Venäjään vuonna 1809 muutti suuresti Suomessa asuvien romanien elämää. Tähän saakka Suomessa romanit olivat muodostaneet ainoan perhekunnittain kiertolaiselämällä itsensä elättävän väestöryhmän. Rajan avautuminen suurelle Venäjälle tarjosi laajemmat kiertämismahdollisuudet, ja samalla ryhmä sai uusia jäseniä Venäjältä ja Baltiasta. Samanaikaisesti Itä-Suomeen, erityisesti Laatokan rantapitäjiin, muodostui Suomen laajin romaniasutus. Sortavalasta tuli Suomen romanien ”pääkaupunki”.  Talvisodan jälkeen Karjalan romanit evakuoitiin muun väestönosan tavoin Moskovan rauhan rajan taakse. (Pulma 2012.)

Karjalan evakoista muotoutui pian mustalaisuuden ideaalimalli, niin evakoiden kuin muunkin romaniväestön keskuudessa. Esimerkkinä sosiaalisesta mediasta nousee toistuvasti esiin se, miten karjalan evakkoromaneilla on vastaavia Karjalan idealisointeja kuin valkolaistenkin evakkojen kertomuksissa; taakse jäi eräänlainen ihannoitu paratiisi. Kuten olen kirjoittanut aiemmin (Åberg 2018) vanhakantaisuudestaan tunnetut Karjalan romanit ovat myös pyrkineet säilyttämään kulttuurinsa erityispiirteet mahdollisimman puhtaina. Kieli on tästä hyvä esimerkki, kuten seuraava nurmeslaisen, sukutaustoiltaan viipurilaislähtöisen romanimiehen kuvaus kertoo: Puhhuuvat [karjalan alueen romanit] ihan sammaa. Minä pärjään niitten kanssa mitä on karjalaisia mustalaisia Itä-Suomessa. Ne niin ku puhhuu kaikkein puhtaamman mustalaiskielen (nauha 16.10.2010). Haastatellun suku on lähtöisin Viipurista.

Samoin totean aiemmassa tutkimuksessani (2002: 125): “Suvuittain jakautuvia perinnerepertoaareja esitystyyleineen tavataan muuallakin kuin romanien keskuudessa. Vastaavia näkemyksiä kalevalaisesta (karjalaisesta) lauluperinteestä esittää Anneli Asplund: “Karjalainen suurperhelaitos oli otollinen lauluperinteen samoin kuin tietysti muunkin kansanperinteen säilymiselle. Karjalasta tunnetaankin kokonaisia laulajasukuja, joista tunnetuimpia ovat vienalaiset Maliset, Perttuset ja Huoviset, rajakarjalaisista mainittakoon Sissoset ja Shemeikat” (1981: 40). Erona romanien lauluperinteen ja suomalaisen kansanlauluperinteen vertailussa sanottakoon, ettei romaniyhteisön sisällä ole ollut kyse alueellisten ja paikallisten identiteettien tietoisesta julki- tai esillepanosta. Esimerkiksi muille suomalaisille tutut kesäiset maakuntajuhlat ja eri alueiden perinnejuhlat tyypillisine perinnenäytelmineen, näyttelyineen ja kaupallisine tuotteineen ovat olleet romaniväestölle tuntemattomia. Silti tietty aika ja siinä vallitsevat sosiaaliset suhteet vaikuttavat perinteen muotoutumiseen ja maailmankuvaan. Paikallisuutta konstruoivissa tulkinnoissa etenkin karjalaisten ja romanivähemmistön vuorovaikutus kuvataan runsaaksi ja ryhmien yhteiselo luonteeltaan välittömäksi.  Tämä näkyy myös siinä, mistä tunne-elämän piirteistä laulut syntyvät.  Laulajat ovat tietoisia kulttuuritaustasta ja perinteestään. Aineistossani toistuva romaniuden ja karjalaisuuden kytkentä on kiinnostava. Kuvauksesta ilmenee se, miten romanien näkökulmasta arkipäivän suomalaisuus ja suomalainen mentaliteetti ei ole yhtenäistä, vaan eri maanosissa ja -kunnissa hyvinkin vaihtelevaa ja erilaista. Tämä johdattaa pohtimaan myös romaniutta uudella tavalla. Usein karjalaisuus ja itäsuomalaisuus on laulukäsityksissä kriteeri, jonka pohjalta laulajat jäsentävät identiteettiä, kulttuurisia tulkintoja ja samalla löytävät pohjan identiteetilleen.

Sosiaalinen media – stereotypiat ja itseironia

Romanistereotypioilla on niin tieteessä kuin taiteessakin laajalti levittäytyvät juurensa sekä kansallisessa että kansainvälisessä perspektiivissä. Näiden luetteloinnin sijaan keskityn yleisten ja globaalien romanistereotypioiden siirtymiseen Suomen romanien esittämään musiikkiin ja musiikkikulttuurisiin konteksteihin. Ilmeinen ongelma, jonka näiden stereotypioiden erittelyt tuovat esiin, on kysymys, mistä nämä kategoriat tulevat. Pohdintojani siivittääkin kysymys siitä, miten valtaväestöllä on kyky luoda ”mustalaisstereotypiat” kulloistenkin intressiensä pohjalta. Osoitan samalla romanistereotypioiden sitkeähenkisyyden musiikinlajityypeistä ja ajasta riippumatta. Lopuksi kiinnitän katseeni stereotypioiden käyttöön itseironian välineenä. Aineistona käytän kahta YLE TV 1:llä esitettyä sarjaa Romano TV (2007) ja Manne maailmalla (2009) sekä ennen muuta tästä virinnyttä mediakeskustelua sosiaalisessa mediassa.

Olen aiemmissa yhteyksissä (2016) tuonut esiin sosiaalisen median, itseironian ja etnisyyden sidoksen (ks. Brusila 2021). Sosiaalisessa mediassa romanien itsensä viljelemä itseironia ja huumori on myös osa tämän päivän todellisuutta. Esimerkiksi YLE 1 vuosina2007 ja 2009 julkaisema Manne TV, sittemmin Romano TV osoittaa hyvin sen, miten vitsien ja pilailun huumorista riisuttu viesti ei lähde historiallisesta tai kulttuurisesta tyhjiöstä. Edellä esitetyt TV-sarjat hyödynsivät lavealti valtaväestön romaneista luomia stereotypioita mutta samanaikaisesti käsittelivät provosoivan komedian keinoin ajankohtaisia ja nykyisessä maailmantilanteessa oleellisia kysymyksiä romanikulttuurista ja etnisestä identiteetistä. Sarjojen satiirinen lähestymistapa kiistatta avasi vaihtoehtoisia näkökulmia rasismiin, ennakkoluuloihin ja stereotypioihin pakottamalla katsojan kyseenalaistamaan omat ennakkoluulonsa. Kiintoisaa ja musiikin osalta merkityksellistä on, että oletetun tarkoituksellisesti romanien kotoisat kulttuuria koskevat käsitykset siirrettiin musiikin keinoin sen sisimmiltä kehiltä uloimmille, paikalliselta globaaliin. Tämä avasi sosiaalisessa mediassa keskustelujen virran, jossa osa väestöstä koki tämänkaltaiset vitsit tekijöiden oman egon hyväilynä romanikulttuuristen perinteisten arvojen kustannuksella. Toisaalta sarja nosti esiin erään keskeisen romaneja koskevan stereotypian, globaalin muusikkouden, vaikkei tällaista olekaan.

Stereotypiat eivät kuitenkaan ole yksinomaan kielteisiä, vaan saattavat toisinaan johtaa vieraiden kulttuurien monimutkaisuuden tai vivahteiden arvostamiseen, kuten romanimusiikin kohdalla. Yleensä vähemmistöihin kytkeytyvät mielikuvat kuitenkin vahvistavat tapaa pitää muita elintapoja ”eriskummallisina”, ”outoina” tai ”barbaarisina”, siis ”primitiivisinä”. Romanien itseironiaan pohjaavien TV-sarjojen Romano TV ja Manne Maailmalla tekijät selvästi tuntuvat tiedostavan tämän lajityypin riskit. TV-sarjojen ironia asettuu kovin helposti sikermään ”tuollaistahan se on”, ja kielteisten ennakkoluulojen ylivaltaa väistellään tiuhaan muuttuvalla rapsodiamaisella musisoinnilla. Näin musiikista ja musisoinnista juonirakenteen välineenä, joka etenkin Romano TV:n kohdalla on todellakin vain väline, tulee sarjan pääasiallinen sisältö.

Ajatus ei ole uusi. Ryhmästereotypiat ja ironia kulkevat käsi kädessä. Esimerkiksi etnisten kaskujen ilmaisutekniikalle Seppo Knuuttilan (1992: 240) mukaan tyypillistä on, että kertomuskohteena olevan muukalaisen yksi ainoa ryhmäjäsenyys määrää täysin ja ennustettavasti hänen käyttäytymistään. Niin ikään yhdysvaltalainen Roger Abrahams (1970: 230) on tutkinut kaskuissa ilmenevää Yhdysvaltojen valkoisen pääväestön ja värillisten suhdetta. Kasku kokoelmissa värillisillä on selvät tunnusmerkkinsä, kuten rotuperäiset piirteet, primitiivinen elämäntapa (johon sisältyy tyhmyys), endogaaminen avioliittojärjestelmä, ylivertainen seksuaalinen potenssi, laiskuus, pahanhajuisuus, taipumus rikollisuuteen ja niin edelleen. Tässä kuvassa ei juurikaan mikään hierrä, sillä myös Suomen valtaväestön romaneja koskevissa kaskuissa korostuvat niin ikään epärehellisyys, laiskuus, lapsenmielisyys, likaisuus ja niin edelleen. Kiintoisaa kyllä tämä epäsymmetrinen pilailusuhde näyttäytyy romaninäkökulmasta toisessa valossa.

Huhtikuussa 2007 Yle 1 julkaisi ensimmäisen jakson tuottamastaan sarjasta Manne TV, jonka kirvoittamat mielipiteet ohjelmasarjan sisällöstä levisivät ahnaasti sosiaalisessa mediassa. Vaikka itseironiaa ja sarkasmia vilisevä sarja saikin osakseen paljon kiitosta, osui tekijöiden kohdalle myös runsaasti kritiikkiä, osin romaniväestöltä suunnattuna:

nainen19

20.05.2007 18:54

ystävät kalliit jotka olette olleet tekemässä tätä ihme tv ohjelmaa. Miksi tuollainen loukkaava nimi? pitäisikö meidänkin lähteä tekemään valkolaisita jotain esim. “Jauhonaama- tv”ohjelmaa…
järjenkäyttö sallittua!
onko tätä koko ohjelmaa edes olemassa…. Lähde: https://keskustelu.suomi24.fi/t/4430386/manne-tv

TV draama Tumma ja hehkuva veri (1997) aiheuttamien reaktioiden pohjalta, oli jokseenkin ennakoitavissa, että romanikulttuurin henkisen suoja-aidan sisäpuolelle tunkeutuessaan tämäkin sarja provosoi osan romaniaktivisteista puolustushyökkäykseen jalostetun ja valikoidun kulttuurin puolesta. Nyt kun tiedetään, että ryhmien välinen pilailusuhde on väline, tai keino, jolla romanien (tässä tapauksessa) itse käsitysten ja enemmistöstereotypioiden välistä kuilua tasapainotetaan, huomataan, että sen varaan stereotyyppinen identiteettiulottuvuus usein rakentuu. Huumori, tässä tapauksessa etninen pilailu ammentaa sisältönsä valtaväestön romaneista luomista stereotypioista (toistuvista ja kaavamaisista käsityksistä), sekä romaniryhmän sisäisistä perinne-elementeistä ja arvoideologiasta niin omaa ryhmää kuin valtaväestöä kohtaan. Sarjan lukuisat kohtaukset – kuten alkoholin käyttö ja myynti sekä vedonlyönti – kavaltavat valtaväestön ja romanivähemmistön suhteellisen samankaltaisuuden ja rapauttavat eroihin kytkeytyviä käsityksiä ja uskomuksia, samoin kuin näihin liittyviä valta-asetelmia. Näin esimerkiksi kohtauksessa, jossa alkoholismiin ja naisen säälimättömään holhoukseen ajautunut perheenpää asettaa ”valkoisen miehen” valta-aseman kyseenalaiseksi ostatellessaan kiertäviltä romaneilta viinaa.

Aihe ei ole kuitenkaan niin yksinkertainen tai ”mustavaloinen”. Seuraava Manne TV:n (2007) ja Manne Maailmalla (2009) ohjelmien keskeisen roolihahmon Santeri Ahlgrenin Romano TV:n kotisivuilla oleva viesti osoittaa, että sarjoissa lavealti viljeltyjen vitsien ja pilailun huumorista riisuttu viesti ei lähde historiallisesta tai kulttuurisesta tyhjiöstä:

Tällä ohjelmalla haluan huumorin kautta tuoda esiin mm. sen tosiasian, että emme ole enää mitään “turisteja”, me pysymme täällä. Sekä myöskin sen, että uskaltaisimme tutustua ihmiseen ihmisenä ja yhdessä rakentaa tästä maasta vielä parempi ja rauhallisempi paikka elää meille kaikille, täällä jo oleville ja tänne tuleville.

A. SANTERI, Romani ja Suomen kansalainen. 

Sarjan tekijöiden ohessa myös muu osa romaniväestöä koki etnisen ironian avaavan mahdollisuuksia vaihtoehtoisille identiteettikäsityksille:

Täysikuu on tummanpunainen

19.06.2007 15:22

Santeri Ahlgren kera muun Manne-tv porukan kanssa on tarjonnut ohjelman kautta uskomattoman tilaisuuden meille, romaniväestölle tulla kuulluksi, omana itsenämme. Sikäli mikäli me romanit nyt tästä osaisimme ottaa sen hyödyn joka on tarjolla. Nyt on aika jättää rasismivetoomukset (kliseistä ja turhautunutta jupinaa, joka osoittaa vain heikkoa itsetuntoa) pois ja keskittyä tosiaankin rakentaviin asioihin. Nyt romanit luomaan projekteja, käyttämään näkyvyyden tuomaa etua, valttikorttia korttipakasta, joka tällä erää on täynnä herttaässiä. Nyt on hyvä tilaisuus luoda myönteinen ja avarakatseinen dialogi valtaväestön ja muiden eri kieli- ja kulttuuritaustaisten ryhmien välille. Oman kulttuurin säilyttäminen onnistuu hyvän itsetunnon omaavilta yksilöiltä, joilla on yhteisöllisen kulttuurin taidot käytettävissä.

Manne-tv on luonut romaneille tilaisuuden, jota ei ole ollut kaiketi koskaan, näkyvyyttä, mielenkiintoa kultturiimme ja myös siihen, että muutokselle on sijaa, jos sydän ottaa sen vastaan…Lähde: https://keskustelu.suomi24.fi/t/4430386/manne-tv Luettu 21.7.2021

Vaikka nämä TV-sarjat hyödynsivät lavealti valtaväestön luomia romanistereotypioita, niin samanaikaisesti ne käsittelivät provosoivan komedian alla ajankohtaisia ja nykyisessä maailmantilanteessa oleellisia kysymyksiä romanikulttuurisesta ja etnisestä identiteetistä. Sarjojen satiirinen lähestymistapa kiistatta avasi vaihtoehtoisia näkökulmia rasismiin, ennakkoluuloihin ja stereotypioihin pakottamalla katsojan kyseenalaistamaan omat ennakkoluulonsa. Silti satiirisestikin esitettynä kulttuurin tai perinteen tiettyjen valikoitujen muotojen esillä pitäminen ja korostaminen nykyisyydessä vihastuttivat osan romaniväestöä siinä määrin, että lopulta ensimmäinen sarjaohjelma hyllytettiin vuonna 2008. Jatkoa seurasi kun Manne maailmalla (2009) tuotiin päivän valoon, ja oletetun tarkoituksellisesti romanien kotoiset kulttuuria koskevat kysymykset siirrettiin musiikin keinoin sen sisimmiltä kehiltä uloimmille, paikalliselta globaaliin.

Väistöliikkeistä riippumatta suurin osa tapaamistani romanimuusikoista kuitenkin kokee tämänkaltaiset vitsit tekijöiden oman egon hyväilynä romanikulttuurin perinteisen arvomaailman kustannuksella, vaikka tämän päivän ruisleipää median kentillä tabuilla leikittely onkin. Usein näiden vitsien taustalta voidaan tavoittaa ajatusleikki, jossa romaneihin kohdistetut stereotypiat, kuten lapsenmielisyys, epärehellisyys tai vaikkapa laiskuus puetaan vitsiksi. Vaikka kulttuurisesti epäkorrektit vitsit voivat olla paikoin hauskoja uskon, että kulttuuriseen ja vähemmistöpoliittiseen keskusteluun tarvitaan ehdottomasti pilkettä silmäkulmaan. Jossain määrin edellä sanottuun nähden ristiriitaista on, etteivät tekijät ole keksineet ”romaniperformanssiaan” itse, vaikka jäävätkin tarkoituksella kiinni valtaväestön luomien romanistereotypioiden levittämisestä. Etenkin Manne -hahmon (nimi identifikaationa) kautta esiin nostettiin monia globalisoituvan eri romaniryhmien arkipäivään kytkeytyviä etnisyyksien, kansallisuuksien ja kulttuurien määrittelyn ongelmia. Romaniväestön, kuten muiden representaatiot on koottu osista ja ominaisuuksista. Vaikka ohjelman pääpaino olikin musiikissa, negatiiviset ja kielteisiksi koetut romanien käsitykset itsestään ja stereotypiat omasta ryhmästä naamioidaan usein huumoriin. Silti edelleen eksotismin hengessä romanimusiikin elinvoimaa viestitään sen luonnollisuuden ja tunteellisuuden määreillä.

Kaikista romanistereotypioista ei kuitenkaan ohjelmasisällössä keskustella. Esimerkiksi Manne TV:n konseptissa eroottisuus verhotaan muiden romanistereotypioiden varjoon. Vaikka tämä saattaa kuulostaa jo kertaalleen nielaistulta, säätelevät normistot, kuten tiukat häveliäisyys- ja kunnioitusnormistot, suomalaisen romanikulttuurin arjen jäsentymistä etenkin naisten kohdalla. Muualla Euroopassa näin tiukkoja häveliäisyyssäädöksiä ei romaniryhmien kohdalla ole tavattu. Poikkeuksena voidaan mainita Sinti –kieliryhmään lukeutuvat Sinti-Manouche –romanit (tunnetaan myös käsitteillä Sintenghero Tschib(en), Sintitikes tai Romanes), jotka asuvat Saksan, Ranskan ja Itävallan akselilla (eräät Pohjois-Italiassa). (Suullinen tieto Fennezt-Juhazt 2013.) Myöskään suomalaisen Kaale -romanikulttuurin stereotypioiden joukkoon eroottisuus häveliäisyyssäädöksistä aiheutuen istuu varsin huonosti, vaikka valtaväestön näkökulmista juuri ”mustalaisnaisen” eroottisuudesta folkloressa mainintoja löytyykin.

Suomen romanien laulut – perinne ja muutos

Onko painetun sanan valtaa pitävä aikakausi loppumassa? Ja tekstinjälkeisen eli toisen suullisen perinteen aika on jo alkanut. Ihmiset lukevat vähemmän ja toisaalta katsovat ja kuuntelevat enemmän? Moni hätääntyy, katoaako painotekstin mukana sivistys? Katoaako tiede ja taide? Korvaako populaariviihde taiteen? Samaan aikaan yhteiskunnassamme on yhä enemmän tilaa moninaisuudelle. Naiset räppäävät päälavoilla pian siinä missä miehetkin, queer-teemaisten spoken word -klubien yleisöt ovat täynnä, erilaisissa tapahtumissa ja kulkueissa marssitaan useassa sukupolvessa yhtäläisten ihmisoikeuksien puolesta. Ikäjakauma muuttuu väestön vanhetessa, ja silloin myös taide muuttuu. Taide ja kulttuuri tulevat siis vääjäämättä päivittymään niin tekijöiden, kuluttajien kuin tekstinjälkeisen ajan myötä. Normaali muuttuu.

Sosiaalinen media ei merkitse aina muutosta musiikkikulttuurissa, vaan päinvastoin. Romanien perinnelaulujen ja laulamisen kautta:
     – Perheen ja suvun arvovaltaa ja kunnioitusta kasvatetaan
     – Paikallista ja alueellista identiteettiä vahvistetaan
     – Sosiaalisen sukupuolen järjestystä ylläpidetään ja vahvistetaan
     – Rajoja valtaväestöön konstruoidaan
     – Kansallista romani-identiteettiä ylläpidetään


Sukupuoli toimii mediassakin tärkeänä perinnelaulukulttuurin osallisuuden, toimijuuden ja vallan tai puhevallan määrittäjänä (Markkanen 2003: 16). Laulutavasta, lauluaiheista tai laulujen käyttöyhteyksistä keskusteltaessa on tavallista, että naiset merkityksellistävät perinnelaulukulttuurin miehisen kulttuurin kautta (vrt. Kovalscik 2006). Laulaminen ja etenkin laulujen tekeminen luetaan tyypillisesti miehisiin musiikin tekemisen muotoihin, esiintyminen puolestaan levittäytyy kummankin sukupuolen alueelle. Ilmiönä näkökulma ei ole uusi. Taidemusiikin parissa vielä 1800-luvulla säveltämisen katsottiin kuuluvan miehille kun sitä vastoin näyttävän ja puoleensa vetävän esiintyminen oli naisen omaisuutta (Mäkelä 2005: 453). Sukupuoli ei ole romanilaulujen musiikillisten ilmiöiden (sävelmien, harmonian tai rytmiikan) määrittelyissä tärkeä muutoin kuin lauluaiheiden osalta: tietyt laulut suuntautuvat selkeästi kohti maskuliinista elämänaluetta, tietyt laulut ovat naisten ominaisuutta.

Esteettisten määrittelyjen myönteisyys suunnassa nykyisestä menneeseen pohjaa luonnollisesti siihen, että perinnelaulusto oli alun alkaen laulumaailma, joka eli kiinteässä yhteydessä sen synnyttäneen ympäristön kanssa. Erityisesti menneet lauluympäristöt palvelivat niitä tarpeita ja päämääriä, joita laulutilanteisiin liittyi ja jotka liittyivät silloisiin institutionaalisiin käytänteisiin, kuten työhön (hevoskauppa ja hevosen vaihto), elämäntapaan (maaseudulla kiertäminen), ja perheeseen (sukukeskeisyys) (Regelski 1998: 13). Suurin osa näistä ympäristöistä on hävinnyt tai olennaisesti muuttunut ja jokainen laulu luo merkityksensä käyttöyhteyden mukaan.

Mutta kaikki edellä esitetyt argumentit osoittavat mainiosti perinteen sitkeähenkisyyden myös muutospaineessa. Usein tapaankin esitelmäni päättää ajatukseen, jonka mukaan meidän ei tule unohtaa, että me kuulumme perinteelle jo ennen kuin perinne meille. Lisäksi on tärkeätä muistaa, että myös sosiaalisella medialla on historialliset juurensa. Jo 1700 -luvulla kirjallisuus, kuvataiteet, musiikki jne. veti puoleensa muiden taiteiden historiaa, kietoutuen niihin yhteisesti jaettujen käsitysten ja päämäärien kanssa.

Kirjallisuus:

Blank, Trevor J. 2013. The last laugh: folk humor, celebrity culture, and mass-mediated disasters in the digital age. Madison: University of Wisconsin Press.

Brusila, Johannes 2021. “Self-Ironic Playing with Minority Identity: Humorous Web Music Videos as an Emprowing Tool among Swedish -Speaking Finn”. Teoksessa Music and Marginalization: Beyond the Minority-Majority Paradigm, toim. Ursula Hemetek, Inna Naroditskaya ja Terada Yoshitaka. Senri Ethnological Studies 105. Osaka: National Museum of Ethnology, 31-46.

Foster, Michael Dylan ja Tolbert, Jeffrey A. (toim.) 2016. The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World. Logan: Utah State University Press.

Hovi, Tuomas 2012. “Fakeloresta folkloreksi. Pyhä Urho perinteenä”. Teoksessa Pyhä Urho. Fakeloresta folkloreksi, toim. Anne Heimo, Tuomas Hovi ja Maria Vasenkari. Turku: Folkloristiikan julkaisuja 2, 2012, 128–142.

Hovi, Tuomas 2016. Finding Heritage Through Fiction in Dracula Tourism. Folklore Fellows’ Communications 311. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Hovi, Tuomas 2020. Populaarikulttuuri ja folklore. Kalevalaseura. https://kalevalaseura.fi/2020/03/09/populaarikulttuuri-ja-folklore/ Luettu 22.7.2021.

Illman, Ruth 2006. Momo ja lähikaupan Mohammed. Ihmistenvälisyys symbolisena tilallisuutena. Teoksessa Paikka – eletty, kuviteltu, kerrottu, toim. Seppo Knuutila, Pekka Laaksonen ja Ulla Piela. Kalevalaseuran vuosikirja 85., 110 – 128.

Jalkanen, Pekka  2005. Huiteleva porvari. Näkökulmia 1800-luvun eurooppalaiseen populaarimusiikin estetiikkaan. Teoksessa Filosofia ja estetiikka. Kirjoituksia taiteen ja populaarin merkityksistä, toim. Juha Torvinen & Alfonso Padilla. Helsinki: Yliopistopaino.

Juvonen, Antti 2000. Johnnyllakin on uniformu, heimovaatteet ja kampaus. Musiikilliset erityisorientaation polku musiikkiminän, maailmankuvan ja musiikkimaun heijastamina. Akateeminen väitöskirja, Jyväskylän yliopisto: Jyväskylä studies in the arts.

Kortti, Jukka 2003. Modernisaatiomurroksen kaupalliset merkit. 60-luvun suomalainen
televisiomainonta. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 

Koven, Mikel J. 2003. “Folklore Studies and Popular Film and Television: A Necessary Critical Survey”. The Journal of American Folklore 116: 460, 176–195.

Lindfors, Antti 2016. “Folklore + populaarikulttuuri = folkloreski”. Elore Vol 23:1. https://doi.org/10.30666/elore.79251

Markkanen, Airi 2003. Luonnollisesti: Etnografinen tutkimus romaninaisten elämänkulusta. Joensuu: Joensuun yliopiston julkaisuja 33.

McNeill, Lynne 2013. Folklore Rules: A Fun, Quick, and Useful Introduction to the Field of Academic Folklore Studies. Logan: Utah State University Press.

Mroz, Lech 2008. “You can’t eat with two spoons. Gypsy Leaders in the Face of Contemporaneity”. Teoksessa Exploring Home, Neighbouring and Distant cultures, toim. Lech Mroz ja Aleksander Posern-Zielinski. Polish Academy of Sciences. Institute of ethnology and Cultural Anthropology, University of Warssav, 101 – 122.

Pulma, Panu 2006. Suljetut ovet. Pohjoismaiden romanipolitiikka 1500-luvulta EU-aikaan Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Pulma, Panu. 2012. Suomen romanien historia. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Regelski, Thomas 1998). “Schooling for Musical Praxis”. Finnish Journal of Music Education 3: 1, 7-37.

Ryan, Michael. 2010. Cultural Studies. A practical introduction. UK: Wiley-Blackwell.

Siikala, Anna-Leena 1984. Tarina ja tulkinta. Tutkimus kansankertojista. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Silverman, Carol 2012. Romani Routes. Cultural Politics & Balkan Music in Diaspora. London: Oxford University Press.

Suutari Pekka. 2000. Götajoen jenkka. Tanssimusiikki ruotsinsuomalaisen identiteetin rakentajana. Suomen Etnomusikologisen Seuran julkaisuja 7.

Verboord, M., ja Janssen S. 2015. “Interet and Culture”. Teoksessa International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences, Vol 5. 2nd edition, toim. James D. Wright, Oxford: Elsevier, 587–592. https://doi.org/10.1016/B978-0-08-097086-8.10439-8

Viljanen (-Saira), Anna Maria 1979. Mustalaiskulttuuri ja kulttuurin muutos. Helsingin yliopiston suomalais-ugrilaisen kansantieteen yleisen etnologian lisensiaatin tutkielma. Helsinki.

Viljanen, Anna Maria 2003. “Järki vai tunteet? Romanitutkimuksen dilemma”. Teoksessa Tutkijat kentällä, toim. Pekkka Laaksonen, Seppo Knuuttila ja Ulla Piela. Kalevalaseuran vuosikirja 82. Helsinki. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Wiio, Juhani. 2006. “Media uudistuvassa yhteiskunnassa. Median muuttuvat pelisäännöt”. Sitran raportteja 65. Helsinki.

Åberg, Kai 2002. “Nää laulut kato kertoo meijän elämästä” [”These Songs Tells about Our Lives, You See”- Tutkimus romanien laulukulttuurista Itä-Suomessa1990-luvulla. Suomen etnomusikologisen seuran julkaisuja 8.

Åberg, Kai 2006. Romanilaulutapa ja sointi-ihanne – Kulttuurin sisäisiä näkökulmia romanilaulutapaan [The Aesthetics of Roma Songs]. Artikkeli on täydennetty versio SES:n Tampereella 1.12.2006 järjestämästä musiikki ja estetiikka –seminaarista.  Elore 2006.

Åberg, Kai 2015. “Suomen romanit ja musiikki. Mustalaisstereotypiat ja itseironia”. Kulttuurintutkimus 32:3, s. 13–26.

Åberg, Kai & Blomster, Risto. 2006. Suomen romanimusiikki. Helsinki. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Åberg, Kai. 2015. “These Songs Tell About Our Life, You see” Music, Identity and Gender in Finnish Romani music. Frankfurt: Peter Lang GmbH.

Åberg 2018, Karjalan Kaaleet (romanit) osana itäsuomalaisuutta – 100-vuoden hiljaisuus. Musiikin suunta 1/2018

Comments
  1. Atro Niiniluoto

    Asiallinen kirjoitus. Julkaisuista tuttu on ainakin Suomen romanien historia. Aiheeseen olen tutustunut myös luonnossa.

LISÄÄ KOMMENTTI