VALIKKO
Jääski_churchvillage_in_Karelia

Karjalan Kaaleet (romanit) osana itäsuomalaisuutta – 100 vuoden hiljaisuus

RSS
Facebook
Google+
http://musiikinsuunta.fi/2018/01/karjalan-kaaleet-osana-itasuomalaisuutta/
Twitter
Share

kai aberg

 

FT, dosentti Kai Åberg on perinnemusiikin tutkija Itä-Suomen yliopistosta.

Harvalukuinen romanitutkimus (aiemmin mustalaistutkimus) tiedostaa hyvin romaniuden ja karjalaisuuden vuosisataiset kytkökset niin historian kuin eri perinteiden ja kulttuurin osa-alueilla (esim. Thesleff 1921; Vehmas 1961; Grönfors 1981, Viljanen-Saira 1979; Åberg 2002; 2015 Markkanen 2003; Pulma 2012; ja Blomster 2004; 2012). Vaikka tiedetään, että Karjalan moniaineksisuus on sekä historiallista että kulttuurista (esim. Knuuttila & Suutari 2013: 9), romaniväestöstä puhuttaessa on ikävä kyllä todettava, että viimeaikaisetkin Karjala-kuvaa – myös musiikin valossa – rakentaneet julkaisut osoittavat, että silloin kun karjalaisuudessa korostuu yksi kansalaisuuskytkentä, suljetaan samanaikaisesti toisia pois (ks. Suutari 2013: 440). Hyvänä esimerkkinä käynee romaniryhmien näkymättömyys karjalaista musiikkia koskevassa tieteellisessä ja taiteellisessa keskustelussa sekä toiminnassa (ks. Åberg 2015). Tällä alleviivaan näkökulmaa, jossa kuvan karjalaisuudesta annetaan kyllä kehittyä – kuten nähdäkseni pitääkin – kunhan se kulkee ”sopivasti” käsi kädessä menneeseen suuntaavan Karjala-ihanteen kanssa.

Viimeaikaiset musiikkia käsittelevät tutkimukset ovat kylläkin ansiokkaasti koettaneet nostaa esiin sen, miten esimerkiksi historiaa rakennettaessa on kaikkialla erilaisia ryhmiä pyritty sulkemaan pois tai laskemaan mukaan aina sen mukaan, miten kansallisesti merkittävinä lähtökohdat on nähty. Romanitutkimusten (musiikin) näkökulmista – tai kenties juuri niiden näkymättömyydestä – aiheutuen on silti ikävä huomata, että Karjala-kuvan kulttuurista muutosta lähestyvät tulkinnat lupauksista huolimatta vaikuttavat muutosliikkeiltään hitailta ja kosketukseltaan kovin jähmeiltä: karjalaisesta musiikista puhuttaessa ”mustalaisuus” siirretään toistuvasti (arjen) sisimmiltä kehiltä uloimmille. Vaikka karjalainen identiteetti muiden identiteettien tavoin hakee muotoaan niin Suomessa kuin Venäjän Karjalassa, ei tämän mielestäni tule tapahtua sisään- ja poissulkemisen mekanismeja hyödyntäen.

Varhaiset – ja osin nykyiset – niin populaarissa kuin tieteellisessä Karjala-retoriikassa viljellyt tulkinnat karjalaisesta musiikista ja sen moniäänisyydestä ovat kuitenkin eri perinnekerrostumien läsnäolon lupauksista riippumatta sulkeneet lähes täysin karjalaistaustaisen romanivähemmistön keskustelun ulkopuolelle. Tämä on hämmentävää, sillä nähdäkseni nykyisessä monitieteisessä tutkimustyössä kaivataan kipeästi keskustelua paitsi uusista tutkimusyhteyksistä myös eri tutkimusaiheista. Esimerkkinä karjalaistaustaisen romaniväestön, heidän musiikkiperinteensä ja kulttuurinsa näkeminen osana karjalaisuutta – samoin kuin karjalaisen väestöosan perinteen ja kulttuurinen näkeminen osana romaniutta – on omiaan avaamaan suuria aihekokonaisuuksia, kuten kulttuurin, yhteiskunnan sekä arkielämän inhimillisyyden kytköksiä.

Kuten otsikosta selviää, käsillä olevassa artikkelissani pyrin tekemään tuoreella tavoin näkyväksi Suomen ja Venäjän puoleisen karjalaisen romaniväestön ja muun karjalaisen väestöosan kulttuurisen ja yhteiskunnallisen vuorovaikutuksen musiikista käsin; tosin sanoen, eri aihealueet ovat avautuneet musiikin kautta. Erityisen kiinnostavan ja elämyksellisen aineistokokonaisuuden muodostavat elämäkerrat, jotka mikrohistoriallisen katsonnan mukaan avaavat näkökulmia yksilön, karjalaistaustaisen romanivähemmistön ja muun karjalaisväestön suhteisiin. Vertailevaa aineistoa olen hankkinut muun muassa Baltian alueelta. Kokoamani aineiston luovutan tekemäni aineistotestamentin mukaan Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran äänitearkistoon.

Venäjä ja sen hallinto on useaan otteeseen – viime aikoinakin – ollut syytettynä historian taivuttelusta. Epäilemättä tämän taustalla ovat, kuten aina ja kaikkialla, kansalliset ja kansainväliset pyrkimykset politiikassa. Venäjän haluttomuus romanien historian ja kulttuurin avoimeen tarkasteluun sen sijaan heijastaa sen pyrkimyksiä edelleen yhtenäisen Neuvosto-ideologian korostamiseen; yksi kansa, yhteinen menneisyys ja tulevaisuus. En aio kuitenkaan pohtia kysymystä suurten valtioiden erilaisten historianäkemysten näkökulmasta, vaan keskityn tarkastelemaan edellä mainittujen tapahtumien innoittamana karjalaisen valtaväestön ja romanivähemmistön erilaisia historiakäsityksiä erityisesti musiikin näkökulmista.

Tässä tuoreessa ja kenttätyölähtöisessä artikkelissani tarkastelun kohteena ovat ne tavat, joilla kuva Karjalasta konstruoituu karjalaistaustaisen romaniväestön ja muun karjalaisväestön erilaisissa toiminnallisissa ja diskursiivisissa kohtaamisissa. Aiheeni on siis uusi ja käsittelemätön. Empiirinen aineisto koostuu niin ikään uudella tavoin dialogisesti sekä romaneiden että muun karjalaisen väestöosan kohtaamista kuvaavasta kerronnasta ja muistiinpanoista. Jo nyt varsin laajojen kenttätutkimusteni ja vertailevan materiaalin turvin on mahdollista kartoittaa niitä syy–seuraus-suhteita, jotka rakentavat stereotypioihin pohjaavia käsityksiä karjalaisuudesta, karjalaistaustaisesta romaniudesta (Kaale ja Tsiganes) ja tämän kokonaisuuden monimuotoisuudesta.

Artikkelini tarkoituksena on lisätä entisestään monimuotoista Karjala-kuvaa yhden vaietun vähemmistön näkökulmista ja pohtia syitä tähän hiljaisuuden siivittämään teemaan. Miksi karjalaisuus ja ”mustalaisuus ” artikuloituvat kovin kivuliaasti toisiinsa tieteessä ja taiteessa, muttei arjen elämässä? Missä määrin kysymys on siitä, etteivät Karjalaa käsittävät kansallis-poliittiset ideologiat ja ihanteet koskaan kohdanneet romanivähemmistöjä koskettavia etnopoliittisia päämääriä? Miten geopoliittinen ponsi konstruoituu kovin myönteisesti muuhun karjalaisväestöön, mutta alueettomuuden stereotypisointi (globaali sellainen) kytkeytyy itäiseen romaniväestöön? Miksi yhtenäiset tapa- ja käytösnormistot, kuten suurperhelaitos arvoineen ja normeineen tai sukupuolten välinen hierarkia, kuten seksuaalisuutta käsittävät käytänteet ja vastaavat häivytetään aihetta koskevasta tutkimuksesta? Edellä mainitut seikat näkyvät karjalaisen muusikin käsittämisessä ja määrittelemisessä.

Aineistot

Metodisesti hankkeeni nojaa musiikkiantropologiseen (etnografiseen) traditioon (Merriam 1964; Nettl 1983) siten, että olen koonnut empiirisen aineistoni haastattelemalla ja kuvaamalla edellä mainittujen väestöjen edustajia niin Suomen puolella kuin luovutetun Karjalankin alueella. Tutkimuksellisesta tyhjiöstä hankkeeni ei suinkaan lähde, sillä olen koonnut vuosina 1994–2017 karjalaisuutta käsittelevää romaniaineistoa satoja tunteja. Lisäksi olen hankkinut kansainvälistä vertailevaa romaniaineistoa – etenkin romanimusiikin ja paikallisen identiteetin suhteita käsittelevää – luovutetun Karjalan alueelta sekä eri Euroopan maista. Siispä tulkittava aineisto on jatkoa vuodesta 1994 lähtien kokoamalleni laajalle romaniaineistolle. Vuosien 1994–2017 välisenä aikana olen nauhoittanut, kuvannut ja videoinut pääasiallisesti itäisessä Suomessa noin 1500 romanien perinteiseen musiikkiin lukeutuvaa esitystä (niin sanottuna kaaleen lauluja), kymmeniä ”kansainvälisen mustalaismusiikin” (muun muassa Venäjän romaneiden romansseja) ja hengellisen musiikin esityksiä sekä romaniartistien esittämää tanssimusiikkia. Lisäksi olen nauhoittanut ja kuvannut satoja tunteja temaattista ja vapaamuotoista keskustelua itäsuomalaisten ja Venäjän karjalaisten romanien historiasta ja musiikkikulttuurista sekä vuorovaikutuksesta muuhun paikallisväestöön nähden; laulujen menneisyydestä, musiikillisista, lyyrisistä ja esityksellisistä piirteistä sekä merkityksistä käyttäjilleen.

IMG_3845

Kuva 1. Artikkelin kirjoittaja kenttätyömatkalla Petroskoissa kesäkuussa 2016.

Aineisto palvelee paitsi omia eri kulttuureiden ja ryhmien välisiin vuorovaikutussuhteisiin liittyviä tutkimuspäämääriä, myös laajempaa tutkija- ja harrastajakuntaa. Erityisen kiinnostavan ja elämyksellisen aineistokokonaisuuden sekä tärkeän lähderyhmän muodostavat kokoamani romaneiden ja siirtokarjalaisten elämäkerrat, jotka mikrohistoriallisen katsonnan mukaan avaavat näkökulmia yksilön, karjalaistaustaisen romanivähemmistön ja valtaväestön kulttuurisisiin suhteisiin. Tutkimuksessani käytän niitä rinnan haastattelemalla keräämäni muistitiedon kanssa. Lisäksi lukuisat Karjalaan sijoittuvat kyläkirjat tarjoavat eri ryhmien vuorovaikutusta kuvaavalle kerronnalle ja tarkastelulle oman tärkeän paikkaulottuvuutensa (esim. Fingerroos 2006), vaikkakin Neuvosto-ideologia ulkoisti tuolloin – ja mielestäni edelleenkin – vähemmistöt.

Suomalaisen ”mustalaismusiikin” systemaattinen keruun ja tallennuksen aika sijoittuu 1960–1970-lukujen taitteeseen. Taustalla vaikuttivat suomalaisen yhteiskunnan rakennemuutokset maaseutuvaltaisesta agraariyhteiskunnasta teollistuneeseen ja kaupunkikeskeiseen yhteiskuntaan. Romaniasian ja yleinen vähemmistöasian esiinnousu liittyy suomalaisen yhteiskunnan kokemiin muutoksiin, kansainvälistymisen ja kansallisen yhtenäisyyden heikkenemiseen, kuten Risto Blomster (2004: 28; ks. myös Virolainen 1994: 97) osuvasti toteaa. Perinteentutkijat reagoivat ajan henkeen ja käynnistivät useita romaniperinteen keruukampanjoita, joista merkittävimmät olivat Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran (SKS) ja Tampereen yliopiston Kansanperinteen laitoksen (ns. A–K-kokoelmat) ylläpitämät tallennusprojektit. SKS:n keräyksen tuottona arkistoon kertyi noin 135 tuntia haastattelumateriaalia, joka sisälsi yli tuhat sävelmätoisintoa. Professori Erkki Ala-Könni kokosi Tampereen yliopiston kansanperinteen arkistoon 296 sävelmää. Romaniasioihin kohdistunut laajempi kiinnostus hiipui 1970-luvulle tultaessa (Blomster 2004: 30), kunnes se voimistui jälleen 1990-luvulla, jolloin suomalainen romanitutkimus ja julkaisutoiminta vilkastuivat jälleen.

Olen haastatellut Pohjois-Karjalaisia romaneja Helsingin yliopiston kirjaston Arthur Thesleffs papper 5, 6 ja 9 -kokoelmien mustalaislaulujen pohjalta. Thesleffin papper 5 -kokoelmista useat haastatellut tunsivat edelleen sortavalalaisen mustalaisen (Sordavala zigenare) Herman Hagertin laulun ”Älä lähde pois, sil’ jään minä tänne yksin” sekä kokoelmista papper 9 samaisen Herman Hagertin laulut ”Ja suo ei kasva kiviä eikä kangaskaan karpaleita”, ”Mitä minä teen noilla hopia markoilla ostan paloviinaa”; Erkki Ala-Könnin -kokoelman Karjalaistaustaisten laulajien esityksistä omat haastatellut tunsivat laulut: ”Ei mikään lintu niin korkealle lennä”; ”Kaaleitten poikien potkurihevonen”; ”Kengitäpä poika”, Kun kaikkihan ne linnut”; Kun Ylätalon Alatalon välillä”. Laulujen tunnistamista vaikeuttaa se, että laulajat abstrahoivat säkeitä estoitta laulusta toiseen.

Karjalainen kulttuuri-identiteetti

Alueellisuus

Karjalainen syntyperä on monesti vaikea määritellä. Monenko sukupolven taakse karjalaisista vanhemmista polveutuminen olisi ulotettava, että jälkeläinen voisi pitää itseään karjalaisena? Tapaamieni romanien karjalaisuuteen identifiointi tapahtuu yleisesti suvun mukaan. Karjalaisiin samastumista tapahtuu siis alueellisen, ajallisen, yhteisöllisen ja psykologisen kriteerin perusteella, kuten seuraavasta haastattelupoiminnosta ilmenee:

Sitten ensimmäisen maailmansodan aikaan tapahtu vallankumous, sitten ne hävis ne mummon veljet. Mummon isä? Ei ollut sanonut niille että teillä on sukulaisia Suomessa, vasta kuolinvuoteellaan oli sanonut, että että teillä on sukua Suomessa että jos rajat aukeavat ehtikää niitä sieltä. Siitä ei hyvin pitkään mennykkään ku rajat aukes. Sitten täältä meni pari meijän sukulaismiestä Helsingistä sinne Venäjälle ja nämä oli rautatieasemalla. Se oli jotain 84 ja 86. Minun isähän oli 12-vuotias ku joutuvat lähtemään ku sota oli isä halus heti sinne käymään ku rajat aukes. Isä kävi paljon siellä tekivät hengellistä ja humanitaarista työtä. Savonlinnasta oli sellaen [nimi] ja sitte tämä [nimi] kanssa ja isän veljen poika? (M 50/2017; ks. lähteet)

Alue ei ole kuitenkaan ainut kriteeri karjalaisen kulttuuri-identiteetin määrittelemiseksi. Identiteetti edellyttää inhimillisen suhteen luomista itseen ja omaan ryhmään:

Ei romaneja voida verrata saamelaiseen eikä lappalaiseen, mutta karjalaiseen, kato kun karjalainen on iloinen luonteeltaan. (N 55/1997; ks. lähteet)

Karjalainen väestö ryhmänä ei sekään ole yksiselitteinen käsite. Karjalan maakunnan alueella on asunut sekä alkuperältään karjalaisina pidettyjä että muualta muuttaneita ja lisäksi näiden jälkeläisiä, kuten Pirkko Sallinen-Gimpl (1989) toteaa: sosiaalinen ympäristö on luonut ja luo kulttuuri-identiteettiä ja tämä kriteeri on kulttuurintutkijalle ensisijaisen tärkeä. Venäjän Karjalassa asuvan, juuriltaan suomalaisen romanikarjalaisväestön identifioituminen tapahtuu siten useiden kriteerien kautta:

[nimi] kerto, että ne Karjalan mustalaiset, ne näytti ihan erilaisilta ku Venäjän mustalaiset. Ne oli kauniisti puetut ja olivat siistejä ja sellaisia herraskäytöksisiä, herrasihmisiä. Että varmaan erottuvat siellä. (M 50/2017)

Et niillä [Pohjosen romaneilla] ei oo niin ku ihan semmosii olosuhteita niin ku täällä Karjalassa, että siellä harva, joka ees ossaa lukkee, mut sen melekin mitä mustalainen on Karjalassa päin se melekein ossaa lukkee. (M 65/1998)

Niin se oli [nimi] isä anonut, että että net puhuu Suomea, että kuunnelleet nuo on teijän sukulaisia, hän tuntee äänestä. samanlainen ääni ku meijän suvussa. Sitte käyneet juttelemaan ja olleet ihan lähisukulaisia. (M 50/2017)

Voidaan perustellusti aina kysyä, miksi tutkimukseni kohdealueena on itäinen Suomi ja Venäjän puoleinen Karjala. Kenties juuri sen tähden, että romaniväestöllä ja karjalaisuudella on edelleen syvään ulottuvat juurensa, kuten seuraavasta haastattelupoiminnosta ilmenee:

Petroskoissa asuu kaksi miestä mutta varmaan 20–30 vuotta ollut kateissa tämä toinen mies. Hän on vielä ikääntynyt ku tämä toinen mies [nimi], joka asuu Petroskoissa. [nimi] olla pietty yhteyttä ja [nimi] on käyny täällä Suomessa usein. Hänellä on edellisestä liitosta lapsia, ainakin 3 lasta. Ne on kaikki aikuisia. (M 50/2017)

Romanit eivät Karjalassakaan eläneet kulttuurisessa umpiossa, eristäytyneinä omassa periferiassaan, vaan rinnan muun karjalaisväestön, suomalaisten ja venäläisten rinnalla. Per (Pietari) Brahen yritys asuttaa tattareita Pielisjoelle ja Saloon oli ensimmäinen konkreettinen ja laajamittainen pyrkimys asuttaa romaniväestöä paikoilleen ja samalla integroida tuolloiseen yhteiskuntaan (Rekola 2012: 29). Hanke kuitenkin kaatui, sillä vuonna 1663 Suomessa koettiin katokausi, ja väestön toimeentulo hankaloitui entisestään. 1700-luvulla romanien asutus Karjalassa vahvistui.

Vastoin kliseistä kuvaa romanit eivät 1800-luvun loppupuolella olleet kokonaan maanviljelyksen ulkopuolella. Kokoamastani aineistosta esiin nousee, miten itäisessä Suomessa vielä 1950-luvulla talosta taloon kulkiessaan monet romaniperheet, jopa sukupolvesta toiseen, tekivät tilapäisiä pelto- ja metsätöitä. Tätä taustaa vasten romanien ja pääväestön väliset suhteet 1800-luvulla ja 1900-luvun alkupuolella ovat olleet paljon oletettua monipuolisempia, arkisempia ja vähenemään päin dramaattisia. Pääväestö eli läheisessä kanssakäymisessä ”omien” romaniporukoiden kanssa ja myös hyötyi monin tavoin näiden tarjoamista palveluista. Musiikillinen vuorivaikutus – lyyrinen ja melodinen yhteys – on hyvä esimerkki. Yhteiselo periytyi sukupolvesta toiseen samojen romaniporukoiden vieraillessa tutuksi käyneiden talonväkien luona. Oman lukunsa muodostivat romanien suhteet seurakuntien pappiloihin (esim. Kitee, Sortavala), joka riippui kunkin paikkakunnan papin suhtautumisesta kuntansa romaneihin. Osaltaan hengellisen musiikin vahvuus romanien perinteessä selittyy näin, vaikka Venäjän Karjalassa romanit edelleenkin tukeutuvat ortodoksiseen traditioon, kun Suomen puoleisessa Karjalassa romanit lukeutuvat Helluntailaisuuteen.

Niin [nimi] on ortodoksi, mutta siihen aikaan olleet luterilaisia, että Salmin kirkossa haudattu. (M 50/2017)

Romanien ja karjalaisen pääväestön sukupolvesta toiseen jatkunut yhteiselo mahdollisti myös lukuisia kulttuureiden välisiä rajanylityksiä, sillä tiedetään, että jokaisessa sukupolvessa muodostui eri romaniryhmien välisiä avo- ja avioliittoja:

Entä hänen vaimo? Ei hän on Venäjän romani, Venäjän mustalaisia. (M 50/2017)

Kuten nykyisin, myöskään aiemmin näitä ”sekaliittoja” ei aina katsottu hyvällä eri ryhmien puolelta. Romanien kohdalla etenkin naisten avioituminen pääväestöön kuuluvien kanssa saattoi johtaa kostotoimenpiteisiin ja yksilön sulkemiseen yhteisön ulkopuolelle.

Talvisodan jälkeen Karjalan romanit evakuoitiin muun väestönosan tavoin Moskovan rauhan rajan taakse. Mustalaislähetyksen perustajana ja johtohahmona 1940-luvulle saakka toiminut Oskari Jalkio (1882–1952) teki keväällä 1940 laajan kiertomatkan evakkoromaneiden oloihin perehtyen ja kritisoi muiden muassa sitä, että romaneille oli annettu matkustuslupia ”löyhäkätisesti”, minkä vuoksi romanisakkeja, perhekuntia ja porukoita kerääntyi liikaa samoille paikkakunnille. Jalkio katsoi, että evakkoromanien elintaso oli romahtanut ja toimeentulo entisestään kaventunut. Vuonna 1944 niin karjalaisilla kuin Karjalan romaneillakin oli edessään lopullinen evakkotie. Erityisesti romaniväestön kohdalla siirtoväen asuttamispolitiikka ja sen epäonnistumiset johtivat romaniväestön urbanisoitumiseen ja samalla slummiutumiseen, mistä esimerkkeinä syntyi Mäkkylän teltta- ja hökkelikylä Helsingin ja Espoon rajalle sekä Helsingin ja Espoon alueelle syntynyt romaniasutuksen keskittymä. Vastaavat etnopoliittiset päätökset vähemmistökulttuureiden sijoittamisesta lähiöihin ovat pohjoismaisella tasolla puhuttaneet viimeksi tänä syksynä, kun tutkimukset osoittivat valtaväestöön lukeutuvien kiihdyttäneen muuttovirtaa periferiasta kohti keskustaa. Silti Karjalan evakoista muotoutui pian mustalaisuuden ideaalimalli, niin evakoiden kuin muunkin romaniväestön keskuudessa. Esimerkkinä aineistostani nousee toistuvasti esiin se, miten karjalan evakkoromaneilla on vastaavia Karjalan idealisointeja kuin valkolaistenkin evakkojen kertomuksissa; taakse jäi eräänlainen ihannoitu paratiisi:

Ensimmäinen vaimo kuoli, sitten veli kuoli, ja yksin. Jäi äitin veljen, meijän mummolla on kaksi veljeä, hän oli niin ku niitten pojan poika, tämä joka kateuksissa on on sitte vähän niinku limepi meitä, sitte näm kaks veljeä hävis, ne varmaan tappovat siellä. (M 50/2017)

Vanhakantaisuudestaan tunnetut Karjalan romanit ovat myös pyrkineet säilyttämään kulttuurinsa erityispiirteet mahdollisimman puhtaina. Kieli, aivan kuten romanien perinnemusiikki – laulut – on tästä hyvä esimerkki, kuten seuraava nurmeslaisen, sukutaustoiltaan viipurilaislähtöisen romanimiehen kuvaus kertoo:

Puhhuuvat [karjalan alueen romanit] ihan sammaa. Minä pärjään niitten kanssa mitä on karjalaisia mustalaisia Itä-Suomessa. Ne niin ku puhhuu kaikkein puhtaamman mustalaiskielen. (M 55/2010)

Haastatellun suku on lähtöisin Viipurista. Hankkeeni kannalta kiintoisaa onkin tarkastella sitä, missä määrin kulttuuriset piirteet, kuten musiikki käytäntöineen kohtaa eri ryhmien välillä rajojen molemmin puolin. Yhtenä aineistokeruiden tarkoituksena onkin pohtia sitä, miksi karjalaisuus toimii romani-identiteetin ytimenä edelleen. Siispä artikkelini tarkoituksena on lisätä karjalaisuuden moniäänisyyttä ja samalla painottaa karjalaisuuden heterogeenisyyttä toistuvasti tutkimuksissa painottuvan ”yhtenäiskulttuurin” sijaan.

IMG_0152

Kuva 2. Tv-dokumentin tekoa Slovakian romanikylissä kesäkuussa 2017.

Esimerkki: Sortavala – Suomen romanien pääkaupunki

Kuten tiedetään, Sortavala oli 1930-luvulla runsaan 4000 asukkaan vireä karjalaiskaupunki, jonka elämänmenoa leimasivat opettajaseminaari ja reippaan pikkuporvarillisen kauppiaskaupungin henki. Valamon luostarin läheisyys ja ortodoksien merkittävä osuus väestöstä antoivat miljööseen oman mausteensa. Siten Viipurin läänin merkitys Suomen suuriruhtinaskunnan itäisimpänä osana oli tavattoman tärkeä nimenomaan Pietarin läheisyyden vuoksi. Pietari ja sen ympäristö jo sinänsä, mutta koko laajan Venäjän avaamat mahdollisuudet löivät leimansa Karjalan kannaksen ja Laatokan rantojen elämälle. Mutta vähemmän tunnettua on, että juuri tästä syystä Viipurin läänistä kehkeytyi 1800-luvulla Suomen romanien vahvin asuinalue. 1900-luvun alussa kolmannes Suomen arviolta noin 2000 hengen suuruisesta romaniväestöstä asui Viipurin läänissä. Merkittävin romaniasutuksen keskittymä oli nimenomaan Sortavala ja sen maalaiskunta. Sortavalaa voi liioittelematta kutsua ”Suomen romanien pääkaupungiksi”:

Äitin puolen suku oli Sortavalasta. Tässä on tämä äidin puolen suku. (M 50/2017)

Täällä [paikkakunta] on vissii kolomisenkymmentä mökkii, ja ne on kaikki sukujuurta, niin ku Karjalan suhteen, sieltä tulleet. (N 55/1997)

Joo, Karjalasta, Sortavalsta ja Viipurista. (M 65/1997)

Ja sit nää Sortavalan mustalaiset, mitä täällä on näitä Sortavalan jälkeläisiä, ne on niitten siskoja ja veljeksiä. Siel [kaupunginosa] asuu just nämä [sukunimi] ja mitä näitä on, ne on Sortavalsta lähteneitä. (M 65/1997 ja N 55/1997)

1920-luvun lopulla syntynyt Suomen romaneihin lukeutuva Armas Lind kuvaa omaelämänkerrallisessa romaanissaan Caleb – romanipojan evakkotaipale (2010: 19) muistojaan lapsuuden Sortavalasta seuraavasti:

”Ei liene liioiteltu lausuma, että Sortavala oli Laatokan helmi. Vain Kaikkivaltias voi luoda ja lahjoittaa jonnekin maankolkkaan tuontapaista kauneutta kuin Sortavala ympäristöineen. Kun kevät kiirehti keijuineen kaunistamaan ympäröiviä vaaroja ja laaksoja, oli aivan kuin sinisin taivas olisi laskeutunut vaarojen rinteille […] Nyt tuo kaikki kokemani on muuttunut kaiken kattavaksi suruksi ja kaipaukseksi. Varjon lailla se hakeutuu seuraani päivisin ja viihtyy siulussani unitilassakin. Olen todellakin rakkaan Karjalani vanki. En kaipaa kahleiden kirpoamista, vaan kannan ne siuluani virvoittavina muistoina. Hämärtyvässä kesäillassa kun Laatokan hyökykypäät saavuttavat rannan ja paneutuvat väsyneinä santaiselle vuoteelleen, nukahtaa myös heitä kaipaava kasvatti – heidän rinnalleen – iltaruskon peittämänä.”

On selvää, että rajan sulkeutuminen 1918 oli kova isku Karjalan väestölle yleensä, mutta erityisesti romaneille, jotka joutuivat suuntaamaan leivänhankintansa nyt pelkästään oman maan sisälle. Historiankirjoituksen häpeäksi jää, että esimerkiksi tuoreimmissakaan Sortavalan seudun paikallishistorioissa ei seudun suurta romaniasutusta mainita sanallakaan.

Sukulaisuus ja tapakäytänteet

Kokoamani elämäkerralliset kuvaukset kertaavat sen, miten perheet ja sukukunnat (niin sanottu sakki tai porukka) kiersivät Karjalassa kylästä toiseen. Romaniryhmien perusyksikkönä ollut tserha tai vitsa (suomeksi sakki tai joukko) viittaa sukuryhmittymään, johon yksilö katsoo kuuluvansa joko isän tai äidin puolelta (Fraser 1992: 239). Sakki nimettiin esi-isän tai -äidin, joskus elävänkin henkilön mukaan. Usein näissä kuvauksissa korostuvat alueellisuuden ohessa kosketukset maaseutuväestöön ja ajalle ominaiset toimenkuvat:

No mustalaisia on niin ku sakettain, on niin ku rapulaisia, rietulaisia, manualaisia. (Poika 10/1995)

Koska romaniyhteisön sosiaalisen kerrostuneisuuden selvimmät kriteerit koskevat ikää ja sukupuolta, myös vahvimmat normit ovat sidoksissa näihin seikkoihin: niin Suomen kuin Venäjän Karjalan puolella miehillä on selkeä käskyvalta naisiin nähden, ja vanhemmilla nuorempiin (ks. myös Grönfors 1981: 132; Åberg 2002: 153; 2015). Myös musiikillisten erityispiirteiden katsotaan kulkevan suvuittain.

Venäjän puoleisen Karjalan pääväestön käsitykset romaneista

Kenttätyömatkoillani Venäjän Karjalassa törmään toistuvasti romaneista (Tsiganes) pääväestön puolelta luotuihin mielikuviin: he ovat laiskoja, epäluotettavia, varkaita, lapsenomaisia ja taikauskoisia. Itse asiassa harvat haluavat olla tekemisissä heidän kanssaan. Usein romaneiden läsnäolo kiistetään, ja tuodaan esiin vain myönteisten (globaalien) romanistereotypioiden kautta; he ovat musiikillisesti lahjakkaita, mutta rikollisia:

Kaikki tietävät elokuvan… Mutta myös sen että he myyvät huumeita. (M 50/2017)

Nämä käsitykset kulkevat käsi kädessä nostalgisen ja eksotismiin kietoutuvan taiteellisen romanikäsityksen sekä globaalin kriminalismiin pohjaavien stereotypioiden kanssa; he ovat lahjakkaita, mutta yhtäältä varkaita; ovelia mutta yhtäältä lapsenmielisiä; vapaita mutta kahlittuja yhteisöönsä, ja niin edelleen. Vastaavat käsitykset toistuvat Venäjän karjalaisen pääväestön kuvauksissa romaneista. Myös osa romaneista on omaksunut nämä stereotypisoinnit ja ne palautuvat bumerangiteorian mukaisesti heidän kuvauksinaan yhteisösään ja siihen liittyvästä arvomaailmasta.

Musiikilliset yhteydet

Karjalaisten romanien kulttuuri-identiteetistä ja musiikista puhuttaessa laulamista koskevilla käsityksillä on paikkaulottuvuutensa. Vaikka tutkimani alueen romaneilla ei aina ole laulujen osalta tarkoin rajattua perinnekorpusta, tavallista on, että lauluista ja laulamisesta keskusteltaessa he samaistuvat jonkin entisen tai nykyisen Suomen puolisen Karjalan alueeseen (Viipuri, Sortavala, Suojärvi, Aunus, Imatra, Lieksa, Nurmes ja niin edelleen).

Erkki Ala-Könnin (Tampereen yliopistossa säilytettävän ns. AK-kokoelman) maakunnittain jakautuvia lauluja tarkasteltaessa merkillepantavaa on 66- ja 70-vuotiaden karjalaistaustaisten laulajien repertuaari omaan aineistooni nähden.

Kiertävät romanisakit toimivat Karjalan(kin) alueella viestinviejinä, eräänlaisina kansankuriireina vaeltaessaan kunnasta toiseen paremman toimeentulon perässä. Tämän kulttuurisen vuorovaikutuksen huomioiden on selvää, että myös musiikilliset ja lyyriset piirteet siirtyivät romaniväestön välittäminä pääväestön keskuuteen. Eri lauluista abstrahoidut aihelmat sulautuivat eri ryhmien vuorovaikutuksessa kokonaisuudeksi:

Kato nehän (romanisakit, terha, vitsa) kun kiersivät talosta toiseen, niin vivät mukanaan sitä perinnettä, mitä olivat oppineet muualla […] Vähän samaan tapaan kun 70-luvulla Ruotsista. (M 50/2017)

Se [laulaminenhan] riippuu ihan tilanteesta, mielialasta […] Niin ja mustalainen on mielialastaan riippuvainen ihminen. Mustalaisella o paljon semmosia mielenpiirteitä kun karjalaisella. (N 55/1997)

Suvuittain jakautuvia perinnerepertuaareja esitystyyleineen tavataan muuallakin kuin romanien keskuudessa. Kalevalaisesta lauluerinteestä Anneli Asplund (1981: 40) kirjoittaa: ”Karjalainen suurperhelaitos oli otollinen lauluperinteen samoin kuin tietenkin muunkin kansanperinteen säilymiselle. Karjalasta tunnetaankin kokonaisia laulajasukuja, joista tunnetuimpia ovat vienalaiset Maliset, Perttuset ja Huoviset, rajakarjalaisista mainittakoon Sissoset ja Sheimat.” Mikä Asplundilta jää kansallisromantiikan ja -aatteen hurmiossa varjoon, on tosiasia, että myös romanisuvut olivat osa karjalaista suurperhettä, ja tietty aika sekä siinä vallitsevat sosiaaliset suhteet vaikuttavat aina perinteen maailmankuvaan.

Lopuksi

Kuten artikkelistani selviää, jo tutkimukseni tässä vaiheessa on tullut selväksi eri romaniryhmien vuorovaikutuksen merkitys.Matkustaessani romaniryhmien kanssa Venäjällä (Viipuri, Pietari, Petroskoi, Sortavala, Ruskeala, Hiihtola jne.) olen huomannut esimerkiksi romanikielen merkityksen eri ryhmien ja yksilöiden välisessä kommunikaatiossa; Suomen ja Venäjän karjalan romanit kommunikoivat keskenään romanikielellä. Edelleen tietyt tapakulttuuriset käytänteet, kuten kunnioitus ja häveliäisyys toimivat täysin identtisesti rajan molemmin puolin; esimerkiksi vanhukset ovat hierarkian yläpäässä, miehet naisia korkeammalla. Niin ikään musiikilliset yhtymäkohdat ovat olemassa, vaikka musiikkiin liittyvät käytänteet hieman poikkeavat toisistaan. Vaikuttaa siltä, että kulloisenkin valtakulttuurin vaikutteet (Venäjällä Venäjän, Suomessa Suomen) ovat sulautuneet osaksi näitä etnisiä musiikkiperinteitä. Osin sama pätee tiettyihin tapakulttuurisiin piirteisiin, vaikkakin etnisyyden leimamerkit ovat vahvasti esillä rajan molemmin puolin. Mielenkiintoisia rajanylityksiä ovat parisuhteet, joista toinen puoliso on Venäjän karjalan romani, toinen Suomen karjalan. Tässäkin tapauksessa karjalaisuus toimii yhdistäjänä. Edelleen kiintoisia ovat kertomukset Suomen romaneista, jotka rajan sulkeutumisen jälkeen jäivät (vai jätettiin?) Venäjän puolelle. Osin heistä muodostui oma heimonsa, hieman samaan tapaan kuin Suomen sukuisista karjalaisista.

Karjalaisten on sanottu olevan eläväisiä, iloisia ja musikaalisia. Tämä stereotypia yleistyi 1800-luvun puolivälissä, jolloin muun muassa Zacharias Topelius ja Johan Vilhelm Snellman rakensivat suomalaisen kansakunnan identiteettiä. Heidän aikanaan luotuja Suomen historiallisia maakuntia vastaaviksi ajateltujen heimojen tyypittelyjä opetettiin sukupolvien ajan kouluissa täytenä totena. Historiantutkija Heikki Ylikankaan mukaan karjalaisia oli kuitenkin aiemmin pidetty kyräilevinä ja osin vihamielisinä. Jokin tässä kuvassa minua hiertää. Kenties se, ettei romanius koskaan saavuttanut muuta asemaa karjalaisuuden tulkinnoissa kuin viimeksi mainitun.

Haastattelumateriaali:

Poika 10 vuotta, Haastattelu Imatralla kesällä 1995. Aineisto kirjoittajan hallussa.

Mies 50 vuotta, haastattelu Kiteellä marraskuussa 2017. Aineisto kirjoittajan hallussa.

Mies 55 vuotta, haastattelu Nurmeksessa kesällä 2010. Aineisto kirjoittajan halussa.

Nainen 55 vuotta, haastattelu Imatralla kesällä 1997. Aineisto kirjoittajan hallussa.

Mies 65 vuotta, haastattelu Imatralla kesällä 1998. Aineisto kirjoittajan hallussa.

Lähteet:

Blomster, Risto 2004. Suomalaisten mustalaislaulujen tyylit. Mustalaismusiikki, mielikuvissa, estradeilla ja omissa joukoissa. Suomen etnomusikologisen seuran julkaisuja 12. Vantaa.

Blomster, Risto 2012. ”Romanimusiikki rajojen vetäjänä ja yhteyksien luojana”. Teoksessa Suomen romanien historia, toim. Panu Pulma. Helsinki: SKS, 290–374.

Fingerroos, Outi 2006. Hauratut muistot. Rituaalisen kuoleman merkitykset Kannaksen muistitiedossa. Helsinki: SKS.

Grönfors, Martti 1981. Suomen mustalaiskansa. Helsinki: WSOY.

Knuuttila, Seppo 1999. ”Suomalainen yhtenäiskulttuuri, onko sitä?” Esitelmä Jyväskylässä 8.4.1999. Internet-lähde: http://www.finnica.fi/seminaari/99/luennot/knuuttil.htm (tarkastettu 28.1.2018).

Markkanen, Airi 2003. Luonnollisesti – Etnografinen tutkimus romaninaisten elämänkulusta. Joensuun yliopiston humanistisia julkaisuja n:o 33. Joensuu: Joensuun yliopisto.

Pulma, Panu 2012. Suomen romanien historia. SKS: Helsinki.

Rekola, Tuula 2012. “Romanien varhaisvaiheet Suomessa: 1500-luvulta 1800-luvun puoliväliin”. Teoksessa Suomen Romanien historia, toim. Panu Pulma. Helsinki: SKS, 18–83.

Suutari, Pekka 2013. ”Jälkisanat – Rinnakkaiset ja vastakkaiset Karjala kuvat”. Teoksessa Karjala-kuvaa rakentamassa, toim. Pekka Suutari. Helsinki: SKS, 438–444.

Viljanen-Saira, Anna Maria 1979. Mustalaiskulttuuri ja kulttuurin muutos. Helsingin yliopiston suomalais-ugrilaisen kansantieteen yleisen etnologian linjan lisensiaatin tutkielma.

Åberg, Kai 2002. “Nää laulut kato kertoo meijän elämästä”. Tutkimus romanien laulukulttuurista Itä-Suomessa 1990-luvulla. Helsinki: Suomen Etnomusikologisen Seuran julkaisuja 8.

Åberg, Kai 2008. ”The traditional songs of the Finnish Romany: Silent tradition”. Romani Studies 18 (1): 71–92.

Åberg, Kai 2015. “These Songs Tell About Our Life, You see”: Music, Identity and Gender in Finnish Romani music. Frankfurt am Main ∙ Bern ∙ Bruxelles ∙ New York ∙ Oxford ∙ Warszawa ∙ Wien: Peter Lang.

Lisää kirjallisuutta:

Björn, Ismo 2013. ”Kuka puhuu Karjalasta, puhuiko kukaan karjalaa?” Teoksessa Karjala-kuvaa rakentamassa, toim. Pekka Suutari. Helsinki: SKS, 404–437.

Granqvist, Kimmo 2007. Suomen romanin äänne- ja muotorakenne. Helsinki: Suomen Itämainen Seura; Kotimaisten kielten tutkimuskeskus.

Grönfors, Martti 1977. Blood Feuding among Finnish Gypsies. Helsinki: University of Helsinki. Sosilogian laitoksen julkaisuja n:o 213.

Jalkanen, Pekka & Pekka Laaksonen 1972. Kaale Dzambena –levyn esipuhe. Helsinki: SKS.

Kataja, Kimmo & Irina Tsernjakova 1998. ”Karjalainen ihminen uuden ajan alussa”. Teoksessa Karjala – Historia, Kansa, Kulttuuri, toim. Pekka Nevalainen ja Hannes Sihvo. Helsinki: SKS, 55–90.

Kopsa-Schön, Tuula 1996. Kulttuuri-identiteetin jäljillä. Suomen romanien kulttuuri-identiteetistä 1980-luvun alussa. Helsinki: SKS.

Kuzmin, Denis 2013. ”Savolaisia vesistömalleja karjalan nimistössä”. Teoksessa Karjala-kuvaa rakentamassa, toim. Pekka Suutari. Helsinki: SKS, 331–357.

Pulma, Panu 2006. Suljetut ovet. Pohjoismaiden romanipolitiikka 1500-luvulta EU-aikaan. Helsinki: SKS.

Sallinen-Gimpl, Pirkko 1982. ”Millaisina siirtoväki ja paikkakuntalaiset näkivät toisensa”. Karjalaisen perinteen työryhmän tutkimuksia, toim. Karjalan liitto. Helsinki: Karjalainen kulttuurikeskus. Julkaisuja n:o 1, 37–63.

Tervonen, Miika 2012. “Kiertolaisia, silmätikkuja ja rajojen ylittäjiä 1800-luvulta toiseen maailman sotaan”. Teoksessa Suomen romanien historia, toim. Panu Pulma. Helsinki: SKS, 84–142.

Valonen, Niilo 1982. ”Karjala ja perinteentutkimus”. Teoksessa Karjalaisen perinteen työryhmän tutkimuksia, toim. Karjalan liitto. Helsinki: Karjalainen kulttuurikeskus, 37–63; 8–12.

Virtanen, Leea 1998. ”Karjalan Kannas kansanlaulun maana”. Teoksessa Karjala – Historia, Kansa, Kulttuuri, toim. Pekka Nevalainen ja Hannes Sihvo. Helsinki: SKS, 328–351.

Åberg, Kai 2003. Romanilauluja Itä-Suomesta. Helsinki: SKS.

Åberg, Kai & Risto Blomster 2006. Suomen romanimusiikki. Helsinki: SKS.

Åberg, Kai & Risto Blomster 2009. The Songs of the Finnish Kaale – Field recordings among Finnish Roma in 1995–2009. Pilfink Records.

 

**
Artikkelin kansikuva: Jääskin kylä Karjalassa noin vuodelta 1900. Lähde: Wikimedia Commons.

LISÄÄ KOMMENTTI